İNANÇSIZLIĞIN FELSEFİ TEMELLERİ HAKKINDA BAZI TESPİT VE TENKİTLER

İnançsızlığın felsefi temelleri hakkında bir makale çerçevesinde tespitlerde bulunmak oldukça zordur. Başlık ne kadar genel olursa konunun tartışılması da o kadar genişlemektedir. Bu sebeple aslında tarihi süreci kapsayan genel bir yaklaşım konunun hakkını verebilme imkânımızı oldukça kısıtlıyor. Dolayısıyla bu tehlikeye maruz kalmamak için konuyu biraz daha daraltarak inançsızlığın felsefi gerekçelerini üç temel noktadan değerlendirmek istiyoruz. Bunlar da aslında diğer tüm gerekçeleri de bir şekilde kendilerine indirgeyebileceğimiz en temel felsefi yaklaşımlar olarak görülebilir. Kısaca epistemolojik, ontolojik ve psikolojik olmak üzere inançsızlığın felsefi temellerini bu üç hat üzerinden ele alacağız.

Bu konular bağlamında dikkat çekilmesi gerektiğine inandığımız bir mesele de bu problemin felsefe tarihi gibi dinler tarihi kadar kadim bir konu olduğudur. İslam dini bağlamında da durum Hz. Âdem’in yaratılışına kadar götürülebilir. Tevhit davasını Hz. Adem’in yaratılış ve meleklere Allah tarafından sunuluş kıssasıyla başlattığımızda, o gün İblis’in isyanıyla birlikte inkar ve ilhâd probleminin de eş zamanlı ortaya çıktığı söylenebilir(1). İslam dinini Kur’an’ın Hac suresinde kullandığı anlamda Adem (as)’dan son Peygamber Hz. Muhammed (sav)’e kadar gelen tüm dinlerin ortak adı olarak anlamak gerekir(2). İslam, (tevhide) inanmak demek olduğuna göre inançsızlık ve şirk de dinin baştan beri ortadan kaldırmak için savaştığı en temel sorun demektir. İslam ilahiyatı açısından inançsızlık, iman cevherinin kaybedilmesi insanoğlunun başına gelebilecek en büyük felakettir(3). Zira bu durum onun hem dünyevi hem de uhrevi saadeti önündeki en büyük engeldir. Buna rağmen İslam’ın kendi varlığını tehdit etmeyen ister dinî isterse din dışı anlayışlara müsamaha ile yaklaştığı tarihi bir gerçektir(4). 

İslamî ilimler skalasında “eşrafü’l ulûm” olarak isimlendirilen kelâm ilminin ortaya çıkışı da inançsızlığa karşı sadece vahiyle yetinmeyip aklî imkânları da seferber etmek manasına gelmektedir(5). İslam dini söz konusu olduğunda din akıldan, akıl da dinden bağımsız olarak düşünülemez(6). Zira mükellef ve mesul olmanın ilk şartı akıllı olmaktır.

(1) Bakara 2:30-36. Akseki’de ilk insan ve ilk peygamber olan Hz. Âdem’in dinini “Din-i tevhid” olarak isimlendirir. Bk. Ahmed Hamdi Akseki, İslâm Fıtrî Tabiî ve Umumî Bir Dindir, DİB Yayınları, Ankara 2018, s. 222.

 (2) Hac 22:78. Akseki bunu tasdik eder mahiyette her peygamberin tebliğ ettiği dinin esasının İslam olduğunu söyler. Bk. Akseki, İslâm Fıtrî Tabiî ve Umumî Bir Dindir, s. 337.

 (3) Bk. İbrahim Coşkun, “Günümüzde Deizm, Ateizm ve Nihilizmi Doğuran Sebepler”, Modern Çağın İnanç Sorunları içerisinde, s. 51-58, burada s. 51.

 (4) Bu mana da İslam’ın müsamaha göstermediği akımlara örnek olarak, insan onurunu hiçe sayan putperestlik ve militan ideolojik ateizm gösterilebilir. Daha geniş bilgi için bk. Topaloğlu, Ateizm Çıkmazı, s. 225-226.

 (5) Kelam ilminin İslami ilimler arasındaki yeri ve önemi hakkında daha geniş bilgi için bk. Yusuf Şevki Yavuz, ‘’Kelâm’’ maddesi, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 25, s. 196-203; Kelâm ilminin mevzu ve hedefleri açısından yapılan farklı tarifler için bk. Fatih Kurt (Editör), Modern Çağın İnanç Sorunları, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, İstanbul 2019, s. 8-10.

 (6) Bk. Mehmet Ulukütük, İslam Düşüncesinde Din ve Akıl, Otto Yayınları, Ankara 2017, s. 17-41; İslam’da akıl ve vahiy birlikteliğini vurgulayan bir değerlendirme için bk. Şaban Ali Düzgün, Çağdaş Dünyada Din ve Dindarlar, Otto Yayınları, Ankara 2018, s. 27-30.

Din aklı olanları  muhatap alır. Akseki bu yönüyle “dinin mebdei, fıtrî olan akıl ve basiret ise de onun gelişmesi, inkişafı ilahi vahiy iledir. Bunun içindir ki, İslam itikadına göre din hem aklî hem de naklîdir.” diyerek dinin vahye dayanmasının aklî ve makul olması önünde bir engel teşkil etmediğini söyler(7). Bu sebeple de İslam’da makul olmayan her hangi bir inanç esasından bahsedilemez(8). Aydınlanma sonrasında daha da ivme kazanan inançsızlık meselesi hem Hıristiyan Batı ilahiyatının hem de İslam ulemasının ve entelektüellerinin yaklaşık son iki asırdır mücadele ettikleri zorlu bir alanı kapsamaktadır(9). Osmanlı’nın ilmî birikimini bu konular bağlamında kelâmî bir bakış açısıyla en güzel yansıtan eserlerden bir tanesi de hiç şüphesiz son şeyhülislamlardan Mustafa Sabri’nin Mevkifu’l-ʿakl adlı kitabıdır(10). Mustafa Sabri’nin tartıştığı görüşler çerçevesinde oluşan literatür de bu konuda başvurulacak en önemli kaynaklardan birini oluşturmaktadır(11).  Mustafa Sabri çağdaş ateizmin köklerini kadim Yunan ile başlayan şüphecilik (hisbâniyye) anlayışında aramak gerektiğini düşünür (12). Ateist ilim ve felsefe zihniyetinin Batı düşünce tarihinde nasıl geliştiğini de en önemli temsilcileri üzerinden takip eder(13). 

Biz de yer yer Mustafa Sabri’nin görüşlerine atıf yaparak bu meseleye ehl-i sünnet açısından nasıl yaklaşıldığına işaret etmeye çalışacağız.

Mustafa Sabri Efendi’nin eserini telif ettiği şartlar üzerinden geçen bir asırlık zaman dilimine rağmen inançsızlıkla ilgili içeriğin ve argümanların pek de değişmediğini fark ediyoruz. Değişen ise, bu iddiaların teknolojik imkanlar ve sosyal medya aracılığıyla her dönemde olduğundan daha hızlı bir şekilde yaygınlaştığıdır.

 (7) Akseki, İslâm Fıtrî Tabiî ve Umumî Bir Dindir, s. 20.

 (8) Bk. Selim Özarslan, “Günümüz İnanç Problemlerinin Nedenleri”, Modern Çağın İnanç Sorunları içerisinde, s. 29-37, burada s. 33.

 (9) Bk. Coşkun, “Günümüzde Deizm, Ateizm ve Nihilizmi Doğuran Sebepler”, s. 53; Meseleyi Mustafa Sabri Efendi’nin Ateizm eleştirisi perspektifinden değerlendiren bir çalışma için bk. Osman Demir, “Mustafa Sabri Efendi’nin Modern Bilim ve Ateizm Eleştirileri”, Şeyhülislâm'ın Kelâmı-Mustafa Sabri Efendi'nin İslâm Düşüncesine ve Yeni Kelâm Çalışmalarına Katkısı içinde, Merdan Güneş, Tuncay Başoğlu (Haz.), Ketebe Yayınları, İstanbul 2020, s. 107-146.

 (10) Mustafa Sabri Efendi, son dönem eserlerinden biri olan ve vefatından dört yıl önce yayınladığı Mevkifu’l-akl adlı eserinde, yenilikçilerin tezlerine yönelik özgün karşı tezler ortaya koymuştur. Mezkûr eser dört cilt olmak üzere dönemin en önemli kelâm eserleri arasında sayılmaktadır. Bk. Mustafa Sabri, Mevkifu’l-ʿakl vel-ʿilm velʿâlem min rabbi’l-ʿâlemîn ve ʿibâdihî’l-murselîn, Dâr İhyâʾ at-Turâs alʿArabî, Beyrut 1981.

 (11) Mustafa Sabri Efendi’nin modern pozitivist paradigmayı eleştiren görüşleri hakkında başvurulabilecek en önemli kaynaklardan bir kaçı bk. İbrahim Bayram, Şeyhülislam Mustafa Sabri Efendi'nin Dini Düşüncesi, Klasik Yayınları, İstanbul 2018; Faruk Terzic, Religion and Modernity in the Thought of Mustafa Sabri: a comparative approach, Phd. thesis, Internatinal Islamic University, İslamabad 2008; Merdan Güneş, Dialektisches Ringen zwischen Tradition und Moderne - Mustafa Sabris Positionierung zu den theologischen und intellektuellen Herausforderungen in der Spätphase des Osmanischen Reiches (19.–20. Jh.), Peterlang Verlag, Berlin 2020; Mustafa Sabri Efendi’nin farklı konulardaki görüşlerini ele alan bir sempozyumun tebliğleri için bk. Merdan Güneş, Tuncay Başoğlu (Haz.), Şeyhülislâm'ın Kelâmı-Mustafa Sabri Efendi'nin İslâm Düşüncesine ve Yeni Kelâm Çalışmalarına Katkısı, Ketebe Yayınları, İstanbul 2020.

 (12) Bk. Mustafa Sabri, Mevkifu’l-ʿakl, c. II, s. 235.

(13) Mustafa Sabri Efendi’nin bu süreci nasıl açıkladığı hakkında kapsamlı bir değerlendirme için bk. Demir, “Mustafa Sabri Efendi’nin Modern Bilim ve Ateizm Eleştirileri”, s. 109-115.

Baloğlu bu sebeple ”Sanal Dünyanın Seyyar Ateistleri”nden bahsedebilmektedir(14). Bu aktivist ateistlerin iddiaları temelde üç mesele üzerine yoğunlaşmaktadır. Bunlar kısaca, dinin akıl ve bilimle bağdaşmadığı; Taliban, DAEŞ gibi örneklerden hareket edilerek şiddet ve terörün dinden kaynaklandığı ve Allah’ın varlığı çağdaş bilimsel metotlarla ispatlanamadığına göre aslında böyle bir şeyin gerçekte de olmadığı şeklinde özetlenebilir (15). Bu iddia sahiplerinin gözden kaçırdıkları en önemli nokta gözle müşahede edilebilen fiziksek bir varlığın/nesnenin zaten Tanrı olamayacağı hakikatidir. Diğer bir hata da Tanrı’nın varlığı fikrinin akıl dışı bir düşünceden kaynaklandığı varsayımıdır. Hakikat ise Tanrı fikrinin tam tersi bir tefekkür ve teemmülün sonucu elde edilen makul bedihî bir durum olduğudur(16). Yani bir yaratıcıya inanmanın zorunluluğu aklın gereğidir(17). İmam Ebu Hanife ve Mâturîdî’nin de kendilerine risalet gelmemiş toplumları akıl yoluyla bir yaratıcının olduğunu bulup inanmaktan sorumlu tutması bu anlayışın neticesidir(18).

(14) Bk. Bülent Baloğlu, “Sanal Dünyanın Seyyar Ateistleri”, Modern Çağın İnanç Sorunları içerisinde, s. 81-88

(15) Bk. Coşkun, “Günümüzde Deizm, Ateizm ve Nihilizmi Doğuran Sebepler”, s. 51-58.

(16) Bk. Akseki, İslâm Fıtrî Tabiî ve Umumî Bir Dindir, s. 17.

 (17) Bk. Aydın Topaloğlu, Ateizm Çıkmazı, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 2019, s. 57.

 (18) Bk. Akseki, İslâm Fıtrî Tabiî ve Umumî Bir Dindir, s. 20; Mâturîdî’nin bu görüşü hakkında bk. Düzgün, Çağdaş Dünyada Din ve Dindarlar, s. 21.

İnançsızlık ne demektir?

Varlık âleminde bir şeyin var olduğunu düşünerek onu ispat etmeye çalışmak onun yok olduğu iddiasını bertaraf etmek içindir. Yokluk ihtimali düşünülmeyen veya böyle bir iddianın olmadığı bir durumda, bir şeyin varlığını ispat etmek de gerekmez. İslam dini başta olmak üzere diğer vahye dayalı İbrahimî dinlerin en temel iddiası da bir yaratıcının var olduğudur. Bunun felsefi ifadesi de Tanrı inancı anlamında Teizm olarak karşımıza çıkmaktadır(19). Bu meselenin İslam düşünce sisteminde nasıl ele alındığı kelâm literatürünün en önemli konularından birisini hatta en önemlisini oluşturur(20). İsbât-ı vâcib (zorunlu varlık, varlığı kendinden olanı isbât) kavramı da kelâm ilminin en önemli konusudur(21). Mustafa Sabri Efendi de Mevkıf adlı dört ciltlik eserinin önemli bir kısmını bu konuya hasrederek Kant dahil bu konuda ileri sürülen tüm iddiaları kelâm perspektifinden değerlendirmiştir(22). Kant Tanrı’nın varlığının aklî delillerle ispat edilemeyeceğini söyleyerek kendi ahlak delilini devreye sokmuştur. Mustafa Sabri ise ahlak delilinin yeterli olmadığı ve aklî delille ispatın mümkün olduğu kanaatindedir(23). Zira din dediğimiz olgu her şeyden önce bir yaratıcının varlığını kabul edip etmemekle alakalıdır. Aynı mesele felsefede tarihinde de müşahede edilmektedir. Bir tanrının olduğuna inanan filozoflar bunu ispat etmek için aklî pek çok farklı delil ortaya koymuşlardır (24). Varlığı, yoktan var ederek varlık alanına çıkaran bir güce/varlığa inancınız yoksa bu durumda herhangi bir dinden bahsetmenin de gereği kalmaz. Din olgusu temelde böyle bir güce inanmanın sonucudur.

(19) Bk. Topaloğlu, Ateizm Çıkmazı, s. 7.

(20) Bk. Kurt, Modern Çağın İnanç Sorunları, s. 8.

(21) Daha geniş bilgi için bk. M. Sait Özervarlı, “İsbât-ı vâcib” maddesi, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 22, s. 495-497.

(22) Mustafa Sabri’nin İsbât-ı vâcib görüşleri hakkında kapsamlı bir çalışma için bk. İbrahim Bayram, Şeyhülislam Mustafa Sabri Efendi'nin Dini Düşüncesi, s. 215-286.

(23) Bk. Bk. Mustafa Sabri, Mevkifu’l-ʿakl, c. II, s. 235; Halim Çalış, “Mustafa Sabri Efendi ve Kant Felsefesine Yaptığı Eleştiriler”, Yeni Ümit Dergisi, İzmir 2001, sayı, 54.

(24) Tanrı’nın varlığının felsefi delilleri hakkında bilgi için bk. Topaloğlu, Ateizm Çıkmazı, s. 114-146.

Varlığı, yoktan var ederek varlık alanına çıkaran bir güce/varlığa inancınız yoksa bu durumda herhangi bir dinden bahsetmenin de gereği kalmaz. Din olgusu temelde böyle bir güce inanmanın sonucudur.

Burada belki ilk cevap verilmesi gereken soru başlığımızdaki “inançsızlık” kavramının ne anlama geldiğidir. İnançsızlık teriminin doğru olmadığını iddia eden düşünürler de vardır. Zira onlara göre inançsızlıkta farklı bir inancın neticesidir. Bu anlamda inançsızlık kavramı yerine Tanrıtanımazlık gibi terimleri tercih edebilmekteler. Kanaatimizce inançsızlık yine de “ben inanmıyorum” diyenlerin iddiasını ifade etmek açısından doğru bir isimlendirmedir. Belki ateizm için Tanrıtanımazlık tabiri daha yerinde olabilir, ama bu tabir genel anlamda tüm inançsızlık türlerini ifade etmeye yetmez.

İslam ilim geleneğinde ve özellikle de kelâm literatüründe bu manaya gelebilecek pek çok kavrama rastlanmaktadır. Dehriyye, sumeniyye, ilhâd, zındıklık (zenâdıka) ve küfür kavramları her ne kadar kullanıldığı bağlama göre nüanslar içerseler de İslam dini baz alındığında hepsi inançsızlık anlamında ortak bir anlama sahiptir(25). Bu manada kelâm literatüründe en çok karşılaşılan tabirlerin başında ‘’âlemin ezelî olduğunu ve bir yaratıcısının bulunmadığını savunan materyalist felsefe akımı’’nı ifade eden dehriyye tabiri yanında ilhâd(26) ve zındık(27) kavramları gelmektedir(28).

(25) Farklı dinî ve felsefî akımlar hakkında daha fazla bilgi için özellikle İslâmî literatürde dinler ve mezhepler tarihiyle ilgili eserlerin ortak adı olan Milel ve Nihal literatürüne bakılabilir. Ömer Faruk Harman, “Milel ve Nihal” maddesi, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 30, s. 57-58. Bu akımlar hakkında bk. Emine Öğük, Mâtürîdî’nin Düşünce Sisteminde Şer-Hikmet İlişkisi, TDV Yayınları, Ankara 2020, s. 35-66.

(26) Mustafa Sinanoğlu ilhâd kelimesinin kelâm terimi olarak “Allah’ın varlığı veya birliğini, dinin temel hükümlerini inkâr etmek, bunlar hakkında kuşku beslemek veya uyandırmak, dinî kuralları hafife almak” manalarına geldiğini söylemektedir. Bu kavramın diğer dinler açısından hangi anlamda kullanıldıkları hakkında daha geniş bilgi için bk. Mustafa Sinanoğlu, ‘’İlhâd’’ maddesi, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 22, s. 90-92; İlhâd kavramının İslam düşüncesi bağlamında ne anlama geldiği hakkında daha kapsamlı bilgi için bk. İlhan Kutluer, “İlhâd” maddesi, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 22, s. 93-96.

(27) ‘’Âlemin kadîm olduğunu ileri süren, Allah’ı yahut Allah’ın birliğini ve âhireti inkâr ettiği halde inanmış gibi görünen kimseleri ifade eden bir terim’’ olan Zındık kelimesinin etimolojik kökü ve kullanıldığı farklı anlamlar için bk. Mustafa Öz, ‘’zındık’’ maddesi, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 44, s. 390-391.

(28) Hayrani Altıntaş’a göre ‘’İslâm dünyasında genel olarak ateist ve materyalist düşünce akımlarını temsil eden dehriyye, belirgin şahsiyetlerin oluşturduğu bir felsefî akımı ifade etmesi yanında çeşitli felsefe akımlarındaki inkârcı tezlerin de ortak adıdır’’. Bu kavram hakkında daha fazla bilgi için bk. Hayrani Altıntaş, ‘’dehriyye’’ maddesi, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 9, s. 107-109.

İnançsızlık kavramı gerçek ve sahih kabul edilen bir din anlayışının olmaması anlamında veya hiçbir şeye/dine ya da Tanrı’nın varlığına inanmamak yani ateizm anlamında da kullanılıyor olabilir. Kısacası inançsızlık kavramı hem gerçekten hiçbir inancın olmayışı anlamında hem de sapkın inançlar manasına gelebilmektedir. Zira bir dine göre dinin temeli ve akidesi kabul edilen şey, diğer bir din anlayışına göre sapkınlık yani inançsızlık olarak kabul edilebilir. 

Bunu İslam dini bağlamında ele alırsak İslam dininin tevhit anlayışını ihlal eden her türlü inanç sistemi aslında son tahlil de ateizm ve inançsızlıkla aynı kapıya çıkar. Elbette bunların felsefi anlamda birbirlerinden farklı oldukları izahtan varestedir. Burada kastettiğimiz İslam inancı noktasında hepsinin küfür kapsamına dahil olacakları anlamında bir birlikteliktir. Hatta şirk dediğimiz veya inançta iki yüzlülük diyebileceğimiz nifak durumu bu bakımdan ateizmden de daha tehlikeli bir inançsızlık durumudur. Dolayısıyla İslam akidesi söz konusu olduğunda ebedî kurtuluş açısından doğru olmayan panteizm veya deizm gibi inançlarla, inançsızlık anlamındaki ateizm, agnostisizm veya materyalizm aynı kapıya çıkar ve İslam akidesinin olmaması açısından hepsi de küfür/inançsızlık anlamına gelir. İslam açısından inanmama durumu hangi gerekçeyle olursa olsun, gerçek inancın olmaması anlamında hepsi inançsızlık olarak değerlendirilir. Dolayısıyla İslam tevhit anlayışı itibariyle sahih bir inancın olmadığı her durum küfür ve inançsızlık olarak tanımlanabilir.

Burada elbette İslam inanç sistemindeki ehl-i kitap meselesi itiraz olarak ileri sürülebilir. Kur’an’la sabit olduğu üzere, ehl-i kitabı temsil eden Yahudilik ve Hristiyanlık tahrife uğradıkları gerekçesiyle küfür, yani gerçek inancın, tevhidin inkârı olarak görülür. Nasıl ki İslam akidesine göre inançsızlık tarif edilmiş ve neyin inançsızlık olduğu tartışılmış ise aynı durum diğer dinler ve özellikle de Yahudilik ve Hristiyanlık için de söz konusudur(29). Bununla beraber ehl-i kitap için fıkıh ve sosyal ilişkiler açısından, yani bu dünyaya yönelik bazı ayrıcalıklı farklı uygulamalar olduğu bilinmektedir. Temel hakların korunması noktasında ise İslam tüm insanlığa Âdem’in çocukları gözüyle bakar. Dolayısıyla din, dil, ırk ayrımı yapmaksızın bu hakların korunmasını insan olmanın bir gereği olarak görür(30). İslam düşünce ve ilim geleneğinde tevhit inancının olmaması anlamında kullanılan şirk, nifak, ilhâd gibi Kur’an ve sünnet kaynaklı bir çok terim vardır. Dinî literatürde sıkça rastladığımız kâfir, müşrik, zındık ve mülhit gibi kavramlar genel olarak kültürümüzde inançsız ve inkârcı anlamında kullanılan tabirlerdir ve aslında birbirinden farklı inkâr çeşitlerini ifade ederler(31). Bu kavramlardan imanın zıttı inançsızlık anlamında kullanılan küfür/küfr kelimesi en kapsamlı olanıdır. İman yoksa küfür vardır. Küfür kavramı da ateizm başta olmak üzere tevhit hakikatini reddeden tüm görüş ve anlayışları mana olarak içinde barındırır(32). Burada inançsızlık söz konusu olduğunda tanrıtanımazlık anlamında ilk akla gelen ateizm konusuna kısaca açıklık getirmekte fayda mülahaza ediyoruz.
 

(29) Yahudilik, Hristiyanlık ve diğer dinlerde inançsızlığın ne anlam geldiği hakkında bilgi için bk. Mustafa Sinanoğlu, ‘’İlhâd’’ maddesi, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 22, s. 90-92.

(30) Bk. Düzgün, Çağdaş Dünyada Din ve Dindarlar, s. 31. İslam’da temel hakların insan olma (âdemiyye) şartına bağlı olduğunu ele alan araştırmalara örnek olarak bk. Merdan Güneş “Ādamiyya-Prinzip - Die Begründung der Unantastbarkeit der menschlichen Würde und des Gleichheitsprinzips aus islamischer Perspektive”, Religiöse Differenzen gestalten – Hermeneutische Grundlagen des christlich-muslimischen Gesprächs içinde, Editörler: Margit Eckholt/Habib El Mallouki/ Gregor Etzelmüller (Hg.), Herder Verlag, 2020, s. 157-183; Recep Şentürk, “Ādamiyya (humanity) and ‘ismah (inviolability): The Contested Relationship between Humanity and Human Rights in Classical Islamic law”, İslâm Araştırmalar Dergisi, 8 (2002), s. 39-69.

(31) Bk. Mehmet Aydın, Din Felsefesi, İzmir 1987, s. 162.

(32) İnançsızlığı besleyen batı kaynaklı fikri ve felsefi akımların ne olduğu hakkında bk. Selim Özarslan, “Günümüz İnanç Problemlerinin Nedenleri”, Modern Çağın İnanç Sorunları içerisinde, s. 29-37.

 

İnançsızlığın Ateizm versiyonu

Felsefe ve diğer sözlüklerin ifade ettiğine göre, bir yaratıcının olduğuna inanmamak ya da yok olduğunu iddia etmek ateizm kavramıyla özetlenebilir. Sözlükte, Allah’ın varlığını inkar etme, tanımama, tanrıtanımazlık, ilhâdiyye, dehriyye anlamlarına gelmektedir(33). A. Topaloğlu’na göre felsefi bir terim olan ateizm: “Tanrı inancı karşısında tepkisel bir düşünceyi dile getiren dünya görüşünün adıdır”(34). J. Gray’da din kavramı gibi ateizmin de aslında tam bir tarifinin yapılamayacağı fikrini benimsemekle birlikte yine de bir tarif yapılacaksa bunun “Bir yaratıcı-tanrı fikrinin yokluğundan ibarettir.” şekillinde olabileceğini söyler(35). Bu iddianın sahibine de ateist denilir. Bu kimse varlığın sadece görünen bu dünyadan ibaret olduğuna inanmaktadır. Yaşadığı dünya onun için her şeydir, onun dışında var olduğu iddia edilen varlık alanları ham hayal ve yanılsamadan öte bir değeri haiz değildir(36). Ateizm kelimesinin kökleri Eski Yunancaya dayanır. Theos, Yunanca “Tanrı” demek olup atheos sözcüğündeki “a” ön takısı olumsuzluk belirtir(37). Ateizm kelimesi Türkçeye İngilizcedeki “theism” kelimesinin başına “a” olumsuzluk ön takısı getirilerek “ateizm” olarak alınmıştır(38).

Kelimenin Yunanca aslından anlaşılacağı üzere ateizm kavramı Tanrı’nın varlığını olumsuzlama anlamına gelir. Bu yönüyle de bazılarının algıladığı gibi ateizm bir inanç değildir denilebilir. Zira bu felsefi doktrin inanmanın temeli olacak Tanrı fikrini reddettiği için ateist de bir inancın temsilcisi olamaz. Bazılarına göre de ateist, Tanrı’yı inkâr eden kişi de değildir; çünkü “inkâr etmek” var olan bir şeyin reddedilmesi anlamını taşımaktadır. Oysaki ateizm fikrinin temsilcilerine göre ortada Tanrı diye bir şeyin varlığı söz konusu değildir. Bu durumda bir Tanrı var olmadığı için onu inkâr etmek de mümkün olmayacaktır(39).

(33) Mehmet Doğan, Büyük Türkçe Sözlük, “ateizm” maddesi, İz Yayıncılık, İstanbul 1996, s. 80.

(34) Bk. Topaloğlu, Ateizm Çıkmazı, s. 11.

(35) John Gray, Ateizmin Yedi Türü, Çeviren: Nurettin Elhüseyni, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 2020, s. 8.

(36) Bk. Age., s. 20.

(37) Bk. Gray, Ateizmin Yedi Türü, s. 8.

(38) Bk. Topaloğlu, Ateizm Çıkmazı, s. 11.

(39) Bk. Gray, Ateizmin Yedi Türü, s. 7-10.

İnançsızlık elbette ateizmden daha kapsamlı bir anlam çerçevesine sahip olsa da ateizm kavramı inançsızlık anlamında ele almamız gereken en önemli kavramlardan bir tanesidir. Ateizmin kökeni dinler tarihçilerinin ifadesiyle ilk dinlerin ve onların ortaya koyduğu tanrı düşüncesinin ortaya çıkışına kadar uzanır. Antik Çağ'da Yunan maddeciliğinin temsilcileri olan Anaksimandros (M.Ö. 610 -546), Anaksogoras (M.Ö. 499-428), Demokritos (M.Ö. 460-370), Epikuros (M.Ö. 341-270) ve Lukretios (M.Ö. 94-55) aynı zamanda ateizmin bilinen en eski temsilcileridir(40).  Modern dönemde, ateizmin en önde gelen temsilcileri Schopenhauer (1788-1860), Comte (1798-1857), Feuerbach (1804-1872), Marx (1818-1883), Nietzsche (1844-1900), Freud (1856-1939) ve Jean Paul Sartre (1905-1980), Ayer (1910-1989) ve Albert Camus (1913-1960) gibi isimlerdir(41). Bunlar, insanı ve kendi değerlerini özgürce belirleme hakkını yüceltme adına Tanrı'yı inkâr ederler. Tanrı’nın varlığı fikrinin insanın özgürlüğünü kısıtladığı düşüncesinden hareketle bu hürriyetin bedeli olarak Tanrı fikrini reddederler. Sartre insanın özgürlüğü açısından Tanrının var olmaması gerektiğini açıkça ifade eder(42). Aydınlanma sonrasındaki hümanist düşüncenin temelini de bu yaklaşım şekillendirmektedir. İnsanı her şeyin yegane ölçüsü kabul etmenin felsefi karşılığı hümanizm kavramında özetlenebilir(43). Protagoras'ın “insan, her şeyin ölçüsüdür” ifadesi bir epistemolojik tez olarak Aydınlanma sonrasının en temel dünya görüşüdür (Weltanschauung)(44). İnsanı yüceltme ve hür kılma niyetiyle Tanrı fikri bu düşüncede kurban edilir. Bu manada hümanizm insanı yüceltti mi yoksa haddini aşarak varlık âleminde Tanrı’ya ilk başkaldıran ve lanetlenen İblis’in safına mı kattı sorusu, hâlâ çağdaş düşünürler arasında tartışılan en temel meselelerden biri olmaya devam etmektedir. Kul insan mı, yoksa Tanrılık iddiasında her şeyin ölçüsü olarak kendini ilan eden insan mı, insanlık vasfını en çok hakkediyor?(45) Aydınlanma sonrasında daha da güçlenerek Batı’da hâkim olan din karşıtı seküler yaklaşımlar daha çok Orta Çağ Avrupa’sına hâkim olan Kilise’nin Tanrı ve din adına yapmış olduğu insanlık dışı uygulamalarının bir sonucudur(46). Kiliseyle mücadele neticesinde şekillenmiş olan Aydınlanma sonrası din karşıtı akımların söylemleriyle İslam dinini sorgulamak/yargılamak doğru değildir. Zira İslam rasyonel ve tecrübî bilgiye önem veren yapısıyla Hristiyanlık dininden çok farklı bir temele dayanmaktadır(47). Bu iki din arasında ki farklar göz ardı edilerek yapılan değerlendirmeler yanlış netice vermeye mahkûmdur(48).

İnançsızlık anlamındaki ateizm kavramı da zaman içerisinde içerdiği farklı yaklaşımlar/ eğilimler sebebiyle pozitif, negatif ateizm gibi çeşitlere ayrılmıştır. İkisi arasındaki temel fark pozitif ateizmde Tanrı’nın yokluğu hakkında argümanlar ileri sürülürken negatif ateizm de bu tür bir çabaya rastlanmaz. Dolayısıyla negatif ateizmde bir iddia yoktur, sadece bir ret vardır. Pozitif ateizmde ise hem bir ret hem de bir karşıt iddia vardır. Hepsinin ortak yanı sonuç itibariyle kişinin bir Tanrı’ya inanmaması demektir(49).  Ateist bakış açısıyla reddedilen sadece Tanrı’nın varlığı değil, aynı zamanda tüm metafizik inançlar ve ruhanî varlıklardır.

(40) Ateizmin tarihçesi hakkında daha kapsamlı bir bilgi için bk. Topaloğlu, Ateizm Çıkmazı, s. 39-51, burada s. 39.

(41) Bk. Topaloğlu, Ateizm Çıkmazı, s. 43-49.

(42) Bk. Topaloğlu, Ateizm Çıkmazı, s. 169.

(43) Bk. Metin Özdemir, “İnanç Problemlerinin Toplumsal Yansımaları”, Modern Çağın İnanç Sorunları içerisinde, s. 23-27.

(44) Bk. Mustafa Sabri, Mevkifu’l-ʿakl, c. II, s. 237.

(45) Bk. Age., s. 23-27.

(46) Bk. Topaloğlu, Ateizm Çıkmazı, s. 41; Düzgün, Çağdaş Dünyada Din ve Dindarlar, s. 27.

(47) Bk. Ulukütük, İslam Düşüncesinde Din ve Akıl, s. 20-22.

(48) Bk. Düzgün, Çağdaş Dünyada Din ve Dindarlar, s. 27.

(49) Ateizmin çeşitleri içerisinde Topaloğlu Mutlak, Teorik, Pratik, İdeolojik (Materyalist) ve İlgisizlerin Ateizmi olmak üzere beş kategoriden bahsetmektedir. Bunlar hakkında daha kapsamlı bilgi için bk. Topaloğlu, Ateizm Çıkmazı, s. 25-30.

Ateizmin çeşitlerinden diğer ikisi de pratik ve teorik ateizmdir. Tanrı’nın varlığı ret olunmasa bile varlığına bir değer atfedilmemesi anlamındaki ateizme pratik ateizm denilirken teizme karşı tezler üreten ateizme ise teorik ateizm ismi verilmektedir(50). Gray’e göre nasıl bir çok din anlayışı varsa, aynı şekilde bir çok farklı ateizm vardır. 21. Yüzyıl ateizmi ise her hâlükârda materyalizme dayanan bir inançsızlık çeşididir(51).

Topaloğlu ateistlerin iddialarının üç ana başlıkta toplanabileceğini söyler. Bunlar, Tanrı’nın varlığı, Peygamberlik ve ahiret inancı konuları olmak üzere aslında İslam inancının da dayandırıldığı en temel üç esastır. Dolayısıyla ateistler iddialarında bu üç esastan birini veya hepsini birden hedef alabilmektedirler(52).

Ateizm tanrıtanımazlık anlamında bir kavramdır. Ateizmin problemi, birinci derecede dinler değil, Tanrı’dır. Dolayısıyla ateizm Tanrı’nın varlığını reddetme üzere temellendirilmiş felsefi bir akımdır. İslam dini gibi Hristiyanlık ve Yahudilikte de Tanrı inancı esastır. Tanrı’nın olmadığı bir yerde bu dinlerden bahsetmek mümkün değildir. Dolayısıyla her ne kadar ateizm her zaman kendini dinlere karşı konumlandırmasa bile Tanrı’yı reddetmekle netice itibariyle dolaylı olarak da olsa dinleri de reddetmiş olur(53). 

Bu bağlamda işaret edilmesi gereken diğer bir konuda günümüzde din karşıtlığı konusunda tüm akımların başını çeken Yeni-Ateizm hareketidir. Aslında materyalist pozitivist paradigmanın sloganlaştırdığı tek ölçünün bilimsellik olduğu iddiası dışında başka bir iddia ve sermayeleri yoktur(54). Buna rağmen modası geçmiş olan bu yaklaşım bazı mahfiller tarafından hala parlayan yıldız muamelesi görmeye devam ediyor. Tek hakikat ölçüsünün bilimsellik olduğu ve bunun dışında epistemik hiçbir kaynağın olmadığı iddia edilebiliyor(55). 

Bu yaklaşımın tespit edilen en zayıf noktası, iddialarının tamamının ispat edilmemiş ideolojik önyargılardan oluşuyor olması şeklinde özetlenebilir. Ne din hakkında ileri sürdükleri argümanların ne de bilim adına söylediklerinin dayandığı kanıtlanmış bilimsel bir temel yoktur. Özetle ateizm adına ileri sürülen tüm iddialar her ne kadar bilimsellik adına yapılıyor gibi gösterilse de aslında bilimsel olmaktan çok ideolojik bir çerçeveye/ön yargıya dayanırlar(56). Çağdaş bilimi -Şeyhülislam Mustafa Sabri Efendi’nin de bundan bir asır önce tespit ettiği gibi- sadece fizik ve fenomenel alana değil aynı zamanda metafizik alana da şamil bir kıstas olarak görürler(57). Bunun da ne bilimsel ne de makul bir dayanağı yoktur. Kısaca söylemek gerekirse Yeni-Ateistlerin bilim, din ve din-bilim ilişkisi ile ilgili iddiaları yüzeysel olmanın ötesinde çok hatalı ve ideolojiktir(58).

(50) Bk. Topaloğlu, Ateizm Çıkmazı, s. 25-28.

(51) Bk. Gray, Ateizmin Yedi Türü, s. 10.

(52) Bk. Topaloğlu, Ateizm Çıkmazı, s. 81.

(53) Bk. Topaloğlu, Ateizm Çıkmazı, s. 14-15.

(54) Bk. Topaloğlu, Ateizm Çıkmazı, s. 80; John Gray’da özellikle Yeni-Ateizmi ele alarak başladığı çalışmasında yedi farklı ateizm türünden bahseder. Bk. Gray, Ateizmin Yedi Türü, s. 15-29.

(55) Bk. Topaloğlu, Ateizm Çıkmazı, s. 53-54.

(56) Bilimsellik iddialarının temellendirilmeye çalışıldığı tezleri/ önyargıları Topaloğlu Comte’un pozitivizmi, Feuerbach’ın antropolojisi, Karl Marx’ın sosyolojisi, Freud’un psikanalizmi, Nietzsche ve Sartre’nin varoluşçuluğu şeklinde kategorize eder. Daha geniş bilgi için bk. Topaloğlu, Ateizm Çıkmazı, s. 147-172.

(57) Bk. Mustafa Sabri, Mevkifu’l-ʿakl, c. II, s. 278.

(58) Yeni-Ateizm ve eleştirisi hakkında daha detaylı bir araştırma için bk. Alper Bilgili, “Yeni-Ateizm ve Eleştirisi”, Modern Çağın İnanç Sorunları içerisinde, s. 91-101; Mustafa Sabri, Mevkifu’l-ʿakl, c. II, s. 278.

 

Ateizm ve İnançsızlığı Temsil Eden Diğer Felsefi Akımlar

Ateizm ve İnançsızlığın dayandığı veya kendileriyle iç içe olduğu önemli düşünce akımlarını materyalizm, pozitivizm, skepsizm (şüphecilik), darvinizm ve natüralizm olarak sıralayabiliriz(59). Ateizmin felsefi temelleri temelde maddecilik ve bir ölçüde şüphecilik akımlarına dayanmaktadır(60). Mustafa Sabri Efendi de kendi çağdaşları gibi özellikle natüralizm/tabiatçılık ve materyalizm çerçevesinde tüm bu iddialara cevap vermeye çalışmıştır(61). Zira Şeyhülislam’a göre bugünkü çağdaş Batı felsefesi ve ateizmin temelleri antik Yunan’dan beri bu materyalist ve şüpheci felsefe üzerine bina edilerek geliştirilmiştir(62). 

Darvinizm de genel manada aynı kategoride zikredilse de temelde evrim teorisi zorunlu olarak bir yaratıcıyı reddetmeyi gerektirmez. Her ne kadar darvinizm iddiası daha çok ateizm için önemli bir argüman/amentü oluştursa da Darwin’in kendisinin Tanrı’yı kesin bir dille reddetmediği bilinmektedir(63). Mustafa Sabri modern pozitivist paradigmayı temsil eden diğer akımlar gibi darvinizm ile ilgili iddiaları da kapsamlı bir eleştiriye tabi tutmuştur. Bu konuda gerek Darwin’in gerekse onun takipçilerinin argümanlarını ele alarak ilmî bir üslupla eleştirmiştir. Yaratılışı maddenin tesadüfen evrilme teorisine dayandıran bu iddiaların sağlam bilimsel bir temelden yoksun olduklarını ortaya koymaya çalışmıştır(64).

 

 (59) Mustafa Sabri Efendi dini ve Tanrıyı reddetme esası üzerine temellendirilmiş modern akımları Batı’da geliştirilmiş alternatif görüşlere de müracat etmek suretiyle tek tek ele alarak akıl ve mantık planında tutarsız ve geçersiz olduklarını ortaya koymaya çalışır. Bu konuda yapılmış bir çalışma için bk. Merdan Güneş, Dialektisches Ringen, s. 249-299.

(60) İnançsızlıkla ilgili akımları daha fazla detaylandıranlar Materyalizm, Pozitivizm, Evrimcilik, Panteizm, Freudizm, Ateizm, Deizm, Sekülerizm, Nihilizm, Satanizm ve Varoluşçuluk gibi kategorilerden bahsedebilmektedirler. Bk. Özarslan, “Günümüz İnanç Problemlerinin Nedenleri”, s. 29-37.

(61) Mustafa Sabri’nin materyalizm hakkında eleştirileri için bk. Merdan Güneş, Dialektisches Ringen, s. 252-267.

(62) Bk. Demir, “Mustafa Sabri Efendi’nin Modern Bilim ve Ateizm Eleştirileri”, s. 109; Mustafa Sabri, Mevkifu’l-ʿakl, c. II, s. 235.

(63) Darvinizm ve bilimsellik ilişkisi bağlamında bir değerlendirme için bk. Ali Köse, “Darwinizm: Bilimin Amentüsü”, Modern Çağın İnanç Sorunları içerisinde, s. 127-130.

(64) Bk. Mustafa Sabri, Mevkifu’l-ʿakl, c. II, s. 279-285; Merdan Güneş, Dialektisches Ringen, s. 275-285; Terzic, Religion und Modernity, s. 116-134.

 

Bu akımların hepsi temelde ateist, veya bir dine inanmayı reddetme noktasında hemfikirdirler. Zira âlemin bir yaratıcısı olduğu fikrini özde reddederler. Pozitivist materyalist dünya görüşü âlemin yoktan var olduğunu yani bir yaratıcısının olduğunu kabul etmez. Dolayısıyla da metafizik ve ruhanî varlıkları da toptan inkar ederler. Onlar için sadece görülebilen ve tecrübe edilebilen fizik ve madde âlemi söz konusudur. Onun dışında tüm iddialar maddenin ötesinde bir varlık alanı tasavvuru ham hayalden başka bir şey değildir(65). Dinlerin varlığını farklı sosyolojik, psikolojik ve bazı tarihî sebeplere indirgeyerek açıklamayı tercih ederler(66). Dolayısıyla aşkın müşahhas bir yaratıcıyı inkâr fikri üzere bina edilmiş bu akımlar, sadece dinleri reddetmekle kalmayıp, fizik ötesi tüm varlık tasavvurlarını da toptan reddederler(67).

Ateizmin dayandığı temel argümanlarla ilgili ileri sürülen pek çok iddia ve tezden bahsedilmektedir. Bunların pek çoğu aslında pozitivist materyalist dünya tasavvurunun farklı yaklaşımlarından başka bir şey değildir(68). Fizik ötesi bir varlık olduğu tasavvur edilen müteal, aşkın bir Tanrı’yı reddederler. Zira onlar için maddenin ve görülenin dışında bir varlık alanı söz konusu değildir. Metafizik alan gözlemlenemediği için böyle bir varlık alanı iddiası da sadece hayal ürünü bir iddiadır(69). İlahiyatçıların Tanrı’nın varlığını ispat sadedinde ileri sürdükleri hiçbir delil ve argümanı ciddiye alınacak gerçek bir veri olarak kabul etmezler(70). Zira bu argümanlar onların bilimsel dedikleri pozitivist bilgi paradigmasına taban tabana zıttır. Bu pozitivist bakış açısına göre deney ve beş duyu ile tecrübe edilemeyen şeylerin var olduğu iddiası sadece bir yanılsamadan ibarettir(71). 

Kasım Küçükalp bu anlayışın sonucu olarak “mekanist  bir dünya vizyonu ekseninde bilgide değerin yerini fayda almaya başlamıştır” tespitiyle bu konudaki çarpıklığa dikkat çekmektedir. Bu paradigmanın geldiği noktayı da “Descartes’in ‘düşünüyorum öyleyse varım’ düsturunun yerini ‘görüyorum, o halde varım.’ düsturu almıştır.” diyerek özetler. Ona göre insan elleriyle kurup geliştirdiği yeni teknoloji sayesinde doğaya hükmettiğini düşünürken kendisi bu sistemin öznesi değil nesnesi olmaya mahkum olmuştur(72). Bu ise elleriyle yaptıkları puta tapan putperestliğin modern bir versiyonu görünümündedir. 

(65) Bk. Merdan Güneş, Dialektisches Ringen, s. 253-255; Materyalizm hakkında kapsamlı bilgi için bk. Aydın Topaloğlu, ‘’materyalizm’’ maddesi, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 28, s. 137-140.

(66) Bk. Topaloğlu, Ateizm Çıkmazı, s. 79.

(67) Bk. Topaloğlu, ‘’materyalizm’’ maddesi, c. 28, s. 137-140.

(68) Bilimsellik iddialarının temellendirilmeye çalışıldığı tezler/ önyargılar hakkında daha detaylı bilgi için bk. Topaloğlu, Ateizm Çıkmazı, s. 147-172.

(69) Bk. Topaloğlu, ‘’materyalizm’’ maddesi, c. 28, s. 137-140.

(70) Bk. Temel Yeşilyurt, Dini Bilginin İmkanı, İnsan Yayınları, İstanbul 2003, s. 8.

(71) Mustafa Sabri Efendi’nin bilgi teorisinde akıl-duyu ilişkisini ele alan bir çalışma için bk. İbarhim Bayram, “Mustafa Sabri Efendi’nin Bilgi Teorisinde Akıl-Duyu Mukayesesi”, Şeyhülislâm'ın Kelâmı - Mustafa Sabri Efendi'nin İslâm Düşüncesine ve Yeni Kelâm Çalışmalarına Katkısı içinde, Merdan Güneş, Tuncay Başoğlu (Haz.), Ketebe yayınları, İstanbul 2020, s. 17-47.

(72) Bk. Kasım Küçükalp, “Değerlerin Değersizleşmesi ve Nihilizm”, Modern Çağın İnanç Sorunları içerisinde, s. 103-107.

 

İslam ilim geleneğinin önemli temsilcilerinden biri olan Şeyhülislam Mustafa Sabri Efendi’nin itirazı da tam bu noktada, modern pozitivist ilim paradigmasına karşı bir eleştiridir(73). İslam varlık ve ilim anlayışının dayandığı ontolojik ve epistemolojik temellerin materyalist ilim paradigmasının öngördüğünden farklı olduğu, Şeyhülislam’ın eleştirisinin temelini oluşturur(74). Bu bağlamda akla yüklenen değer ve anlam iki farklı bakış açısının asıl belirleyenidir. Her iki paradigmada kendi yaklaşımlarının akıl temelli olduğu iddiasındadır. Sabri Efendi İslam ilim geleneğini referans alan kendi içerisinde uyumlu bir bilgi anlayışı çerçevesinde, inançsızlığı bir şekilde meşrulaştıran, bu akımları ve modern iddiaları kendi diyalektikleri çerçevesinde iptal etmeye çalışır(75). Mustafa Sabri’nin eleştirisine, modern dönemde Batılı pozitivist bilgi paradigmasına karşı geliştirilmiş en sofistike ve ciddi eleştiri denilse kesinlikle abartılmış olmayacaktır.

Böyle bir genel değerlendirmeden sonra en başta zikredilen inançsızlığın üç temel boyutu olan epistemolojik, ontolojik ve psikolojik gerekçelere geçebiliriz. İnançsızlığın kaynaklandığı veya dayandırıldığı felsefi gerekçelerin tamamına işaret etmenin imkânsızlığından en başta bahsetmiştik. Buna rağmen ele alacağımız bu üç felsefi boyutun asıl itibariyle burada detaylı olarak ele alamadığımız pek çok gerekçeyi de kapsadığını söyleyebiliriz. Mesela sosyolojik boyutu psikolojik  ve kötülük/şer (teodise) problemini ise ontolojik gerekçeler içinde ele alabiliriz.

 

(73) Mustafa Sabri’nin pozitivist paradigma eleştirisini ele alan bir çalışma için bk. İbrahim Bayram, “Mustafa Sabri Efendi’nin Bilgi Teorisinde Akıl-Duyu Mukayesesi”, Merdan Güneş, Tuncay Başoğlu (Haz.), Şeyhülislâm'ın Kelâmı - Mustafa Sabri Efendi'nin İslâm Düşüncesine ve Yeni Kelâm Çalışmalarına Katkısı, Ketebe yayınları, İstanbul 2020, s. 17-48.

(74) Mustafa Sabri Efendi’nin modern bilim anlayışına getirdiği eleştiriler hakkında kapsamlı bir çalışma için bk. Demir, “Mustafa Sabri Efendi’nin Modern Bilim ve Ateizm Eleştirileri”, s. 107-146.

(75) Bk. Mustafa Sabri, Mevkifu’l-ʿakl, c. II, s. 107-348.

 

Epistemolojik Temeller/Gerekçeler

Dilimizde bilgi felsefesi diye tabir ettiğimiz epistemolojinin alanına giren inançsızlığı ilgilendiren mesele, bilginin kaynağı ve ne olduğu ile alakalıdır. Materyalist felsefenin pozitivist bilgi paradigmasına dayanarak temellendirdiği bu yaklaşım, bilgi kaynaklarını sadece görülebilene indirgediği için bunun dışında bir bilgi kaynağı kabul etmez. Dinlerin ve özellikle de İslam dininin dayandığı vahiy ve peygamberlik müessesesinin bu bakış açısından herhangi bir bilgi kaynağı olma özelliği yoktur(76). Onlar sadece deneyle ve tecrübeyle tespit edebildiklerine bilgi kaynağı olarak bir değer atfederler. Hatta daha önce de işaret edildiği gibi aklî olanı da sadece fiziksel alana mahkûm ederek mücerret aklın kadim İslam geleneğinde olduğu üzere tümden gelim yoluyla zarurî/bedihî gördüğü apriori bilgileri kabul etmezler. Oysaki İslam düşünce geleneğinin kadim Yunan anlayışından da faydalanarak geliştirdiği saf aklın ve mantığın sadece pratik akla ve deneye indirgenmesi sadece Mustafa Sabri gibi Müslüman düşünürler tarafından değil birçok tanınmış Batılı Felsefeci tarafından da eleştirilmektedir(77).

Varlık âleminin sadece görülebilenle sınırlandırılmasının bir sonucu olarak saf aklın apriori olarak sahip olduğu özellikler neden geçersiz olsun? Mustafa Sabri gibi düşünenlerin haklı olarak sordukları en önemli soru budur. Bilginin ne olduğu ve kaynakları hakkında sınır koyma ve bilgiyi tarif etme hakkını nereden alıyorlar?  Bu mesele daha sonra ele alacağımız varlık felsefesi ile de yakından alakalıdır. Daha açık bir ifadeyle bu mesele bir taraftan aklın ne anlama geldiği ve sınırları ile diğer taraftan da bilgi kaynaklarını sadece fiziksel alana dayandırmakla alakalıdır. Pozitivist bilgi paradigmasına itiraz edenler açısından, deney ve gözlem ancak beş duyunun sınırlı imkânlarıyla bize birtakım veriler sunabilir. Dolayısıyla onlara göre bilgi kaynaklarının sadece tecrübe edilerek deney yapılabilen alana mahkum edilmesi problemin asıl kaynağıdır(78).

Skeptizm dediğimiz şüphecilik de bir konu hakkında kesin bilgi elde edilemeyeceği, bunun imkânsız olduğu varsayımından hareket eder. Bu akımın temsilcileri kesin bilginin olmadığını söylerler. Bu sadece metafizik alanla ilgili değil, aynı zamanda fizik alanında da böyledir. Sonuç itibariyle şüphecilerin de pozitivist bilgi paradigmasını bayraklaştıranların da ittifak ettikleri konu aşkın, yani tabiatın ötesinde olan herhangi bir varlık alanından bahsedilemeyeceğidir. Pozitivist ve materyalist bilgi paradigmasının gerekçesi bu konuların gözlem ve deney dışı olmasıdır. Görülenin ve hissedilenin dışında bir varlık olmadığı gibi bunlara dayalı bir bilgi veya bilgi kaynağı da söz konusu değildir. Şüpheciler ise bilginin kesinliğinden şüphe ettikleri için onlar açısından ister tabiatla tecrübe dilebilenle alakalı olsun ister tabiatüstü gaybî alanla ilgili olsun doğruluğu kesin bir bilgiye ulaşmak mümkün değildir.

Mustafa Sabri Efendi 20. yüzyılın ortalarında bu iddialara, özellikle de metod ve bilimsel anlayış bağlamında itiraz eder(79). Bunu yaparken de itiraz ve eleştirilerini özellikle iki konuya yoğunlaşarak yapar. Bunlardan birincisi pozitivist paradigmanın iddia ettiği gibi güvenilir ve kesin bir bilgi kaynağı olup olmadığı sorusudur. Diğeri ise bu bilgi kaynağının yetki alanıyla alakalıdır. Yani pozitivist bilgi paradigması her alanda söz söyleme yetkinliğine/yetkisine sahip midir?

(76) Bk. Yeşilyurt, Dini Bilginin İmkanı, s. 8.

(77) Bk. Mustafa Sabri, Mevkifu’l-ʿakl, c. II, s. 106-110.

(78) Bk. Mustafa Sabri, Mevkifu’l-ʿakl, c. II, s. 108; Yeşilyurt, Dini Bilginin İmkanı, s. 7-11.

(79) Mustafa Sabri Efendi’nin şüphecilik eleştirisi hakkında bk. Mustafa Sabri, Mevkifu’l-ʿakl, c. 2, s. 233-274.

 

Mustafa Sabri Batı’nın yeni geliştirdiği ilim, yöntem ve paradigmanın zannedildiği gibi mutlak doğruluk ölçütü olmaktan uzak olduğunu vurgular. Zira Mustafa Sabri’ye göre bilgi, “aksine ihtimali ortadan kaldıracak şekilde bir temyiz (ayrıştırma) sağlayan sıfat”tır(80). Bu ise ancak duyu ve deneyin taşıdığı zafiyeti taşımayan akılla elde edilebilir. Zira ampirik ve tecrübeye dayanan bilgi doğru olmakla birlikte kesin bilgi değildir. Akıl ve tecrübeyle elde edilen doğru bilgi arasındaki fark, akılla elde edilen zaruri iken tecrübî olan zorunlu bilgi ifade etmez(81). Ona göre ilmin sadece fizik/madde çerçevesinde duyu ve deneye dayalı alana münhasır kılınıp, metafizik alanın bilimsellik dışında tutulması en büyük hatadır. Dolayısıyla yeni bilimsellik anlayışı din/ilâhiyat alanını müspet ilimler diye tanımladığı makul ilimler içinde saymayarak, dinleri bilimin dışında bir alana mahkum etmektedir(82). Mustafa Sabri’ye göre, deney ve gözleme tabi tutamadığı metafizik alanı bilimsel olanın dışında görme, pozitivist paradigmanın kabul edilemez bir aymazlığıdır(83). Bunun en önemli göstergesi de tecrübe yoluyla elde edilen bilgilere “müspet ilim” sıfatının yakıştırılarak bu kategoriye girmeyen ilimlerin “müspet olmayan ilim” anlamında ötekileştirmeye çalışılmasıdır(84).

Sabri Efendi’nin ikinci eleştirisi ise pozitivist paradigmanın yetki alanıyla ilgilidir. Fizik alanına ait metot ve yöntemlerin metafizik alan için de ölçü olarak kabul edilmesi basit bir hata değildir. Bu durum çok açık bir şekilde fizik alanında bile geçerliliği tartışmalı olan bir metodun, veri ve sonuçlarının yetkisiz olduğu başka bir alana taşınmasıdır. Ona göre Müslüman ilim adamlarının Antik Yunan’dan devşirerek geliştirdikleri mantık ilmi, bugün de geçerliliğini korumaktadır. Kısaca pozitivist paradigmanın dayattığı ilmîlik kriterleri kendi içinde sorunlu oldukları gibi, aynı zamanda metafizik alanı kapsayacak güçten de mahrumdur(85). Sabri Efendi Mevkifu’l-ʿakl adlı kitabını, akıl, ilim ve tecrübenin hakikate ulaşma noktasında nasıl bir rol üstlendiklerini ortaya koymak için telif ettiğini ve ayrıca bu tarzda meselenin künhüne özlü bir bakış açısıyla yaklaşan başka bir kitabın da olmadığını açıkça ifade eder(86).

Mustafa Sabri Efendi’ye göre, Muhammed Abduh (ö. 1905) gibi düşünenlerin, şakk-ı kamer gibi Kur’an ve sahih sünnetle sabit bir meselede, ehl-i sünnetin bu görüşüne itibar etmeyerek inkâr etmelerinin temelinde, pozitivist paradigmaya ait bilim anlayışı yatmaktadır(87). Modern paradigma ilmîliği ve dolayısıyla da aklîliği ancak duyu ve deneyle gözlemlenebilene indirgediği için, mucize konusunu gayri aklî ve gayri ilmî addetmektedir. Mustafa Sabri ise aklîliğin sadece modern paradigmanın algıladığı gibi anlaşılmasının doğru olmadığını söyleyerek, kadim akıl ve bilgi paradigmasına göre, mucize gibi olayların aslında makul olduklarını savunur(88). Aklı modern paradigmanın dar maddeci anlayışına mahkûm etmek aslında dinin dayandığı makuliyet iddiasını da toptan reddetmek anlamına gelmektedir.

(80) Mustafa Sabri, Mevkifu’l-ʿakl, c. 2, s. 107; Bu konuyla ilgili olarak bkz. Mehmet Emin Şen, “Mustafa Sabri Efendi’nin Düşünce Sisteminde Din ve Diyalektik”, Necmettin Erbakan Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalı, (Basılmamış Doktora Tezi, Konya 2019), s. 22; Bayram, “Mustafa Sabri Efendi’nin Bilgi Teorisinde Akıl-Duyu Mukayesesi”, s. 17-48, burada s. 18.

(81) Mustafa Sabri, Mevkifu’l-ʿakl, c. 2., s. 230.

(82) Mustafa Sabri, Mevkifu’l-ʿakl, c. 2, s. 92; İbrahim Bayram, “Mustafa Sabri Efendi’nin Bilgi Teorisinde Akıl-Duyu Mukayesesi”, s. 17-48, burada s. 19.

(83) Mustafa Sabri, Mevkifu’l-ʿakl, c. 2, s. 106-107.

(84) Mustafa Sabri, Mevkifu’l-ʿakl, c. 2, s. 304-305.

(85) Mustafa Sabri, Mevkifu’l-ʿakl, c. 2, s. 107.

(86) Mustafa Sabri, Mevkifu’l-ʿakl, c. 2, s. 234.

(87) Bk. Mustafa Sabri, Mevkifu’l-akl, c. 4, s. 354.

(88) Mustafa Sabri Efendi’nin modern bilim anlayışına getirdiği eleştiriler hakkında kapsamlı bir çalışma için bkz. Demir, “Mustafa Sabri Efendi’nin Modern Bilim ve Ateizm Eleştirileri”, s. 107-146.

 

Mucize bağlamında Mustafa Sabri’nin dikkat çektiği diğer bir husus, mucizenin reddinin Allah’a, peygambere ve Kur’an’a iman etmekle birebir alakalı inanç esaslarından bağımsız olarak ele alınabilecek bir konu olmadığıdır(89). Dolayısıyla ona göre, Kur’an’da pek çok ayetle sabit olan mucizenin inkârı hem aklen hem de iman açısından çok ciddi sorunları beraberinde getirecek bir meseledir(90).

Mustafa Sabri’nin anlayışına göre bir kimse mucizeyi modern bilim paradigmasına uymadığı gerekçesiyle reddediyorsa, bir adım sonrasında aynı gerekçeyle vahyin varlığını da reddetmesi gerekmez mi? Özetle söylemek gerekirse, mucizenin reddi, mucizeye dayanan vahyin, vahiy mahsulü olan Kur’an’ın ve en nihayetinde bunları insanlığa haber vermekle yükümlü olan peygamberlik müessesesinin inkârı gibi bir neticeyi telâzum ettirebilir(91). Dolayısıyla her şeyden önce pozitivist paradigmanın kendisini sorgulamak gerekmektedir. Bilgi felsefesinin yanlış olduğu bir yerde doğru bilgiden bahsetmek de mümkün değildir. Dolayısıyla yanlış metotla doğru netice elde edilemez.

 

Bu konu bağlamında Mustafa Sabri’ye göre çözümün ne olduğunu Osman Demir’in ifadelerinde bulabiliriz:

“Dış dünyanın gerçekliğini, eşyanın hakikatinin aklen idrakini ve dinî ilkelerin akıl ile çelişmeyeceğini her fırsatta dile getiren Mustafa Sabri, deney ve tecrübe kendi mecrasında kabul edildiğinde ve dinin en büyük destekçisi olan akıl da anlama faaliyetinin merkezine yerleştirildiğinde, yaratıcı ve âlem arasında ihtilaflı görülen tüm meselelerin çözüme kavuşturulacağında ısrar eder (92).” 

Şeyhülislam’a göre doğru anlayış ve yöntem bu olmalıdır. Aksi takdirde Batı’nın dayattığı pozitivist bilgi paradigması sadece dinî hakikatleri değil yaşadığımız dünyayı da doğru anlamamız önünde en büyük engeldir(93). Mustafa Sabri, pozitivist bilimi iki açıdan tutarsız bulmaktadır: İlki; araştırmaya konu olan maddenin geçiciliği, ikincisi ise duyu organlarına olan güvensizliktir. Mustafa Sabri, pozitivist bilim anlayışı ile Tanrı’nın varlığı kanıtlanamadığı için, Tanrı’nın yokluğuna hükmetmenin en basit ifadeyle hadsizlik olduğu kanaatindedir(94).

(89) Mustafa Sabri’nin mucizenin temel inanç esaslarıyla ilişkisi konusunda görüşlerini ele alan bir değerlendirme için bk. Merdan Güneş, “Mustafa Sabri Efendi’nin Mucize Hakkındaki Modern Yorumlara Getirdiği Eleştiriler”, s. 49-106, burada s. 84-89.

(90) Bk. Bayram, Şeyhülislam Mustafa Sabri Efendi’nin Dinî Düşüncesi, s. 476-477.

(91) Bk. Mustafa Sabri, Mevkifu’l-akl, c. 4, s. 39-40. Mustafa Sabri’nin mucizenin temel inanç esaslarıyla ilişkisini ele alan bir değerlendirmesi için bkz. Merdan Güneş, “Mustafa Sabri Efendi’nin Mucize Hakkındaki Modern Yorumlara Getirdiği Eleştiriler”, s. 49-106, burada s. 84-89.

(92) Demir, “Mustafa Sabri Efendi’nin Modern Bilim ve Ateizm Eleştirileri”, s. 107-146, burada 143.

(93) Bk. Yeşilyurt, Dini Bilginin İmkanı, s. 7-11.

(94) Bk. Mustafa Sabri, Mevkifu’l-ʿakl, c. II, s. 307.

 

Ontolojik Temeller/Gerekçeler

İnançsızlığın dayandırıldığı temel argümanlardan birisi de maddeci dünya görüşüdür. Sözlük  anlamı maddecilik demek olan materyalizm, madde dışında hiçbir gerçekliğin olmadığını iddia eden felsefi görüştür. Bu yönüyle de materyalizm, ateizmin de en temel felsefi dayanağını oluşturur. Maddenin dışında hiç bir varlığı kabul etmeyen materyalizm, bu nedenle madde temeline dayanmadıkları için ruh, cin, tanrı, şeytan gibi doğaüstü tüm varlıkları reddeder.

Maddeci öğretinin önemli temsilcilerinden biri olan Marksist filozof Georges Politzer maddeciliği, “belli ilkelerden hareket ederek doğa olaylarını ve bunun doğal sonucu olarak toplumsal yaşamın olaylarını anlama ve yorumlama tarzı” olarak tarif eder(95). Materyalizm bütün varlığı maddeye indirger. Dolayısıyla bu akıma göre görülen fenomenler dünyası dışında her hangi bir varlık yoktur(96). Metafizik alana ait olan varlıkların var olduğu iddiası da ham hayalden öte bir şey değildir. Dolayısıyla da dinlerin temel iddiası olan aşkın bir yaratıcı ve ruhlar âlemi bu materyalistler nezdinde yok hükmündedir.

Bilindiği gibi dinlerin varlık tasavvuru sadece maddeye mahkum edilemez. Maddenin ötesinde hatta aklın da maverasında var olan başka bir boyuta sahip bir âlem vardır. İslam ilim geleneğinde bu farklı varlık boyutları mülk ve melekût âlemi diyerek birbirinden ayrılmıştır. Diğer bir ayırım da madde ve ruh merkezli yaklaşarak maddî ve ruhânî âlem diye isimlendirilmiştir. Şehadet âlemi ve gayb âlemi de yine bu ayrımı ifade etmek için kullanılan başka bir ifadedir. Sonuçta görülebilenin ve maddî olanın dışında da var olan bir varlık âlemi İslam dini başta olmak üzere vahye dayanan tüm dinlerin ortak paydasıdır.

Vahiy merkezli diğer dinlerde de olduğu gibi İslam’da da iman etmenin olmazsa olmaz şartı gayba iman etmektir. Gayb ise gözle görünmeyen, beş duyu aracılığıyla hissî olarak algılanması mümkün olmayan bir varlık alanıdır. Ancak vahiy yoluyla bildirilirler ve iman edenler de bir haber vericinin sadık olduğuna olan kanaatleri sebebiyle bu bilgilere inanırlar. Pozitivist bilgi anlayışı ve varlık tasavvuru böyle bir varlık alanı ve bilgi kaynağı tanımadığı için bu paradigmanın tuzağına düşenler, gaybe inanmadıkları için bir dine ve Tanrı’ya iman etmekten de mahrum olurlar.

Buraya kadar verilen bilgilerden de anlaşılacağı üzere, varlık tasavvuru ve bilgi felsefesi birbiriyle iç içe girmiş birbirini destekleyen ve birinin varlığı diğerini telâzum ettiren iki alandır. Dolayısıyla kişinin varlık tasavvuru aynı zamanda onun bilgi felsefesini de şekillendirir. Bilgi felsefesi de aynı şekilde kişinin varlık tasavvurunu meydana getirir(97). Özetle pozitivist ilim paradigması maddeci varlık anlayışının bir sonucudur. Maddenin ötesinde herhangi bir varlık alanı tanınmadığında bilgi kaynakları da ancak bu varlık tasavvurunun imkânları dahilinde şekillenmek zorundadır(98). Metafizik alan bir varlık alanı olarak var olmadığına göre bir bilgi kaynağı olarak da kabul edilmesi mümkün olmamaktadır. Bu nedenle pozitivist bilgi felsefesi ile materyalist varlık felsefesi birbirlerini desteklemek durumundadır. Varlık tasavvuru tashih edilmediği takdirde bilgi kaynağı olarak metafizik alanın bir veri olma imkânı kalmıyor. Kişi varlık tasavvuru kadar bilgiye ulaşabiliyor. Aklın ve ruhun sunabileceği diğer imkânlar bu insanlar için söz konusu olamıyor. Bilgisi kısıtlı olanın varlık tasavvuru da buna bağlı olarak kısıtlı olmak zorunda kalıyor(99).

Dinler ise bu anlamda görünenin ötesinde bir varlık ve bilgi alanı olduğu hakikatinden hareket ederler(100). Buna bağlı olarak da kendi müminlerine bir materyalistin tasavvur edebileceği ve kuşatabileceğinden çok daha büyük bir alan sunarlar. Bu, Allah inancından başlayarak gayba ait olan tüm varlık âlemini de içine alan büyük bir zenginliktir. Ahiret tasavvuru insana ebedî yaşama ümidi veren en önemli inanç esaslarından biri değil midir? Yaptıklarının mutlaka bir gün hesabını vereceği inancında olan birisiyle, böyle bir hakikate inanmayan kişi elbette yaşadıkları hayata aynı gözle bakmayacaklardır. Gözettikleri ilkeler ve hayatlarında önceledikleri dünyevî ve uhrevî hedefler elbette aynı olmayacaktır. Birinin başına gelen sıkıntılarda dayanabileceği ve ümitvar olabileceği bir güç kaynağı varken diğeri sadece kendi maddî imkânları nispetince bir beklenti içerisinde olacaktır.

Varlık felsefesi ve bilgi felsefesi şahısların inanç veya inançsızlıklarını temellendiren en önemli iki alandır. Bu alanlarla ilgili tespit ve tenkitleri ortaya koyarken bu iki alanın birbirinden ayrılmayacak bir bütünü oluşturduklarına işaret edildi. Öyle ki bu iki felsefeden birine sahip olan tabi olarak diğer alanda da bu felsefeye bağlı bir anlayışa sahip oluyor. Varlık alanını maddeye indirgeyenlerin bilgi felsefesi de ancak görülebilene yani fenomenal alana münhasır kalıyor(101). Din ise hem varlık hem de bilgi felsefesi alanında maddi olanın dışında metafizik bir alanın var olduğu postulatından hareket ederek farklı bir dünya tasavvurunu temsil ediyor.
 

(95) Georges Politzer, Felsefenin Temel İlkeleri, Çeviren: Muzaffer Erdost, Sol Yayınları 1960, s. 103.

(96) Bk. Topaloğlu, Ateizm Çıkmazı, s. 89.

(97) Bk. Yeşilyurt, Dini Bilginin İmkanı, s. 9.

(98) Bk. Ulukütük, İslam Düşüncesinde Din ve Akıl, s. 35.

(99) Bk. Yeşilyurt, Dini Bilginin İmkanı, s. 7-11.

(100) Dini Bilginin imkanı hakkında yapılmış derleme bir çalışma için bk. Derleyen: Temel Yeşilyurt, Dini Bilginin İmkanı, İnsan Yayınları, İstanbul 2003.

(101) Bk. Ulukütük, İslam Düşüncesinde Din ve Akıl, s. 35.

 

Kötülük (Teodise) Problemi

Bu bağlamda insanların inançsızlıkları ile alakalı ileri sürdükleri psiko-ontolojik nedenlerden birisi de yeryüzünde meydana gelen kötülükler ve insanî dramlardır. Her şeye gücü yeten merhametli bir Tanrı’nın böyle bir şerre veya insanî ıstıraba seyirci kalamayacağı varsayımından hareket edilerek, mademki şer ve kötülük var öyleyse böyle bir Tanrı yok derler. Teodise probleminin tarihi çok eskilere dayanmakla birlikte Batı’da ateist görüşleri destekleme sadedinde hâlâ en kuvvetli argümanlardan biridir(102). Hatta özellikle Batı başta olmak üzere İslam coğrafyalarında da deist ve ateist düşüncelerin artmasında bu problemin başat bir rol oynadığı tespit edilmektedir(103). Yeni ateizmin aktif savunucularının en önemli tuzaklarından biri de bu meseledir(104).

Antik Yunan filozoflarından Epikür’den (ö. M.Ö. 270) beri kötülük meselesi felsefecileri ve din âlimlerini meşgul edegelmiştir. Bu konuyu ele alan uzmanlar genellikle metafiziksel, fiziksel ve ahlakî olmak üzere üç çeşit kötülükten bahsetmektedirler(105). Bunların bir kısmı tabiat olayları olarak tecrübe edilen ve insan dahlinin olmadığı musibetlerdir, diğeri ise bizatihi insan eliyle gerçekleştirilen zülüm ve tecavüzlerdir(106). Hayrın ve şerrin Allah’ın iradesi dışında gerçekleşmeyeceğine inanan Müslümanlar her hâlükârda Mevla’nın yarattığında bir abeslik olmayacağı ve mutlaka bir hikmete mebni olduğu konusunda genel olarak hem fikirdirler(107). Buna rağmen kötülüğün tarifi noktasında hem Müslüman felsefeciler hem de kelâm alimleri birbirinden farklı  yaklaşımlar geliştirmişlerdir. İslam mezhepleri arasında meseleye yaklaşım tarzı farklı da olsa şer meselesi Müslüman ilim camiasında Batı’da ve Hristiyan teolojisinde olduğundan farklı bir çerçevede ele alınmaktadır. Modern dönemlerde Batı’yı taklit eden bazı düşünürler müstesna İslam ilahiyatı, Allah’ı hesaba çekmek ve sorumlu tutmaktan ziyade, hikmetini anlamak ve nasıl davranılması gerektiği ve bu şerrin nasıl önlenebileceği konusuna odaklanır. Batı ise kendi ilahiyatını temellendirdiği paradigma sebebiyle Allah’a hesap sorma şeklinde meseleye yaklaşabilmektedir. Elbette konunun detaylarında bu söylediklerimizin istisnaları vardır.

Kur’an bu konuda farklı çözümler yanında iki meselenin özellikle altını çizer. Birincisi hakikatin her zaman bizim algıladığımız gibi olmayabileceğini haber verir. İnsanların hayır zannettiklerinin şer, şer zannettiklerinin ise hayır olabileceğini tespit eder(108). İkincisi de aslında başımıza gelen kötülük ve felaketlerin bizim yapıp ettiklerimizle alakalı olduğudur.

Kötülük neden var sorusu bir çok alim gibi Gazâlî’yi de meşgul etmiştir. O bu soruya bir kaç farklı perspektifle cevap vermeye çalışır. Bu bağlamda verdiği bir misal de kangren olan elin, bedenin selameti için kesilme zaruretidir. Eğer el feda edilmezse, tüm beden helak olacaktır. Elin kesilmesi kendi zatı itibariyle değil bedenin selameti için gereklidir. Dolayısıyla şer bizâtihî değil, ligayrihî murad edilendir. Diğer bir tespiti de şer gibi görülen her şeyde biz anlasak ta anlamasak ta mutlaka bir hayrın gizli olduğu şeklindedir(109). Kul bazen bunu idrak eder bazen de edemez. “Rahmetim her şeyi kuşatmıştır”(110) diye ilan eden Allah’ın kötülüğü yaratmasındaki nihaî hikmet mutlaka kulun dünya veya ahiretteki bir maslahatına yöneliktir (111). Kula yakışan hür iradesiyle hayrı tercih etmek ve elinden geldiği kadar âlemdeki kötülüklerin azalması için gayret etmektir.

İnançsızlığın felsefi temellerinden bir diğerinin de psikolojik olduğuna işaret edilmişti. Ontolojik ve epistemolojik felsefenin de beslediği bu alana ait bazı bilgilere değinerek konumuzu toparlamak istiyoruz.
 

(102) Bu konuyu hem İslam hem de hristiyan ilahiyat perspektifinden ele alan ortak bir araştırma için bk. Merdan Güneş ve Margit Eckholt “Leiden/schaft - eine Annäherung an die Theodizee-Frage in islamischer und christlischer Sicht”, in: Hikma, Nr. 11 (1), Osnabrück 2020, s. 5-39.

(103) Bk. Metin Özdemir “İlahî Adalet ve Kötülük”, Modern Çağın İnanç Sorunları içerisinde, s. 69-79, burada s. 69.

(104) Bk. Bülent Baloğlu “Sanal Dünyanın Seyyar Ateistleri”, Modern Çağın İnanç Sorunları içerisinde, s. 81-88, burada s. 87.

(105) Bu konu hakkında yapılan pek çok akedemik çalışmadan bir kaç örnek vermek gerekirse bk. Cafer Sadık Yaran, Kötülük ve Teodise – Batı ve İslam Din Felsefesinde Kötülük Problemi ve Teistik Çözümler, Rağbet yayınları, İstanbul 2021, s. 27-34; Metin Özdemir, İslam Düşüncesinde Kötülük Problemi, Kaknüs Yayınları, İstanbul 2014, s. 12-33; Topaloğlu, Ateizm Çıkmazı, s. 185-204.

(106) Bk. Topaloğlu, Ateizm Çıkmazı, s. 190.

(107) Bu konuda Maturidi’ye göre şer-hikmet ilişkisini ele alan bir çalışma için bk. Öğüt, Mâtürîdî’nin Düşünce Sisteminde Şer-Hikmet İlişkisi.

(108) Bakara 2:216.

(109) Muhammed el-Gazâlî, el-Maksadu’l-esnâ fî şerhi esmâi’llâhi’l-hüsnâ, Dârü’l-minhâc, Beyrut 2018, s. 125.

(110) A'râf 7:156.

(111) Bk. Özdemir “İlahî Adalet ve Kötülük”, s. 72.

 

Psikolojik Temeller/Gerekçeler

Pozitivist ilim paradigması ve materyalist felsefe maddenin dışında bir varlık alanı ve bilgi kaynağı tanımamayı kendi felsefî anlayışının temeline yerleştirmiştir. Varlığın ve bilginin böyle dar bir bakış açısına hapsedilmesi beraberinde -insan olarak tecrübe edilen- pek çok hadisenin de açıklanmasını zorlaştırıyor, hata imkânsızlaştırıyor. Bunların başında akıl, hayal gücü ve rüya gibi imkânlar geliyor. İçinde yaşadığımız âlemdeki her biri harikulade güzellikler, matematiksel ve estetik planında kusursuz işleyen düzen ve ahenk, insanın âlemle ve dünyanın diğer gezegenlerle ilişkisi sadece bir tesadüf ile açıklanabilir mi? Diyelim ki materyalist felsefe, olma ihtimali imkânsız derecesinde zor olsa da bu görünen âlemle ilgili bazı açıklamalar yapabiliyor ve bunlar da pozitivist bilgi paradigması tarafından bilimsellik mührüyle taçlandırılabiliyor. Bütün bunlar bir dereceye kadar ve bir şekilde kabul edilebilse bile, materyalist felsefe ve modern pozitivist bilgi felsefesi insan dediğimiz varlığa geldiğinde kendi felsefi kabulleri/prensipleri çerçevesinde bir açıklama yapmaktan aciz kalıyor. İster Darwin’in evrim teorisi ister başka materyalist teoriler olsun insan dediğimiz varlığı izah etmekte yetersiz ve çaresiz kalıyorlar.

Meseleye bu gözle baktığımızda aslında varlık adına ne varsa bir yaratıcıya işaret ettiği aşikardır. Özellikle de insan bu işaretlerin içinde en mükemmel olanıdır. “Ayetlerimizi onlara âfakta ve enfüste (kendi nefislerinde) göstereceğiz...”(112)  ayeti âfak ve enfüsün Allah’ın insana tefekkür etmesi için sunduğu iki farklı imkan olduğuna işaret etmektedir. Her ikisi de anlayabilene gördüğünün ötesinde bir varlık olduğu mesajını verir. Akseki âfakî, enfüsî her hadisenin, insanda fıtri olan din duygusunu yani bir yaratıcının olduğu fikrini geliştirdiği kanaatindedir (113). Kur’an’ın ifadesiyle insan ahsen-i takvîm/ eşref-i mahkûkât olandır(114). Onun sahip olduğu imkân ve beceriler başka hiç bir varlığın sahip olduklarıyla kıyaslanamaz. İnsanın aymazlığı ve açmazı da zaten bir yönüyle böyle mükemmel ve donanımlı olmasından kaynaklanmıyor mu? Kendine baktığında aynı Şeytan’ın kendini Adem’e üstün gördüğü mantalite ve mantık çerçevesinde, etrafında müşahede ettiği tüm varlıklardan farklı ve dahi üstün meziyetlerle donatılmış görüyor. Bu fark ediş beraberinde bir yaratıcıyı tanıma erdemine ve imana dönüşebileceği gibi tam tersi tanrılık iddiasına, istiğna ve isyana da kapı aralayabiliyor.
 

(112) Fussilet 41:53.

(113) Bk. Akseki, İslâm Fıtrî Tabiî ve Umumî Bir Dindir, s. 17.

(114) Tin 95:4.

 

Kur’an’a göre inançsızlığın psikolojik sebepleri

Kur’an’ın meseleye bakışıyla devam edecek olursak bu konuda insanın aymazlığı iki temel sebebe dayandırılır. Birincisi Alak suresinde Peygamber Efendimiz’e vahyolunan ilk beş ayetin akabinde gelen ayetle haber verilen insandaki istiğna duygusundan kaynaklanan tuğyan halidir(115). 

Bu ayetler yaratılış hakikatini unutan insanın kendini bir şey zannederek hiçbir şeye eyvallahı olmayan, kimsenin yardımına ihtiyaç duymayan bir ruh haliyle nasıl isyan edebildiğini bize haber verir. Bu konuda en önemli örneklerden biri de daha önce de işaret edildiği gibi kibir ve büyüklenme sebebiyle melun İblis’in Allah’ın Adem’e secde et emrine itaat etmemesidir. Dolayısıyla insanın psikolojik bir gerekçeyle inkâr etmesinin veya isyan etmesinin temelindeki en önemli gerekçe bu tekebbür ve istiğna halidir. Bu sebeple bu iki kavramın da psikolojik açılımlarıyla birlikte iyi bilinmesi gerekmektedir. Bugünkü ifadeyle buna ego veya ben/benlik duygusu şeklinde özetleyebiliriz.

Cibril hadisinde haber verildiği üzere İslam’ın üzerine bina edildiği üç temel esastan biri olan ihsan makamını kazandırma ilmi olarak nitelendirebileceğimiz tasavvufun temel meselelerinden birisi nefsin yani egonun kontrol altına alınmasıdır. Tasavvuf ilminin nefsin tezkiyesi veya kalbin tasfiyesi olarak isimlendirilmesinin altında yatan sebep de budur. İnsanın inanmasının önündeki ilk engel demek ki kendini müstağni görmesi ve büyüklenmesi olarak tespit edebiliriz. Bu kelimelerin etimolojik ve Kur’an ıstılahındaki karşılıkları tefsir ve tasavvuf kitapları başta olmak üzere İslam ilim literatüründe çok geniş bir yer tutmaktadır. İslam ilim geleneğinin en büyük temsilcilerinden bir olan İmam Gazâlî’nin İhyâ’sı bu literatürün en önemli örneklerinden bir tanesidir.

Kur’an’ın inançsızlıkla alakalı altını çizdiği önemli psikolojik gerekçelerden bir tanesi de yine insan nefsiyle alakalı olan hevâ ve hevesine tabi olma durumudur. “Fakat o, dünyaya meyletti ve hevâsına uydu”(116) ayeti de bu gerçeğe işaret etmektedir. Dolayısıyla insan zevk ve arzularının güdümünde olduğunda dinin yasak ve kurallarının onu istediği gibi hareket etmekten alıkoyduğunu düşünür. Bunun neticesi olarak da kişi eğer nefsine tabi olmakta kararlıysa ya yaptığı fiilin günah olduğunu bilerek bu haramı işler ve günahkâr bir kul alarak hayatına devam eder, ya da çoğunlukla dini tamamıyla bir tarafa bırakarak nefsinin ve hevâsının emrine girer. Kur’an bu hakikati kişinin hevâsını ilah edinmesi şeklinde şu cümlelerle ifade eder: "Gördün mü hevâsını ilah edineni? Onun üzerine sen mi vekil olacaksın?"(117) 

Bu benzetme Kur’an icazının, dil ve belagat sanatının güzel örneklerinden bir tanesidir. İnsan nefsini ve hevâsını putlaştırırken çoğu zaman hevâsını Tanrı’nın yerine koyduğunu fark etmez bile. O sadece zevkinin gereğini yerine getirdiğini düşünür. Oysaki hevâsını ilah edinen bir kimse farkında olsa da olmasa da arzu ve tutkularının kölesi olmuş demektir. Hevâsının ve şehvetlerinin peşinde koşan kimseye hevâsına taptığı söylense büyük ihtimalle bunu reddeder. Gerçek ise Allah’ın Kur’an’da bildirdiği gibi arzularının peşinde koşan kimse Rabbi’nin emirlerine itaat edip ona kulluk edeceğine hevâsına tabi olarak tutkularına ibadet ve kulluk etmektedir.

Antik Yunan’dan beri zevkleri peşinde koşmanın felsefi ifadesi hedonizmdir. Bu zevk ve lezzetin hayatın merkezine alınması demektir. İnsan fıtratı gereği zevk aldığı şeyleri elde etmeye çalışırken kendisine acı veren şeylerden de kaçınmaya çalışır. Bu anlamda meseleyi sadece nefsin arzularının tatmin edilmesi olarak görmek yeterli değildir. Aynı zamanda zevk alınan şeyin kişiye göre de değişebileceği göz önünde bulundurulmalıdır. Bu manada felsefenin farklı zevk teorilerinden bahsettiği bilinmektedir. Bunların bir kısmı şehvetle alakalı süflî arzular olabileceği gibi bir kısmı ise ruhun zevkleriyle alakalı daha manevi ulvî arzular da olabilmektedir.

İslam meşru dairede dünya nimetlerinden faydalanmayı yerine göre ibadet kadar kıymetli addeder. Önemli olan haddi aşmamak ve nimetin gerçek sahibini unutmadan faydalanmaktır. Bir çok ayeti kerime de açıkça bu hakikate işaret eder(118). Mesele dünyanın kul ile Rabbi arasında perde olmamasıdır. Bu sebeple sufiler dünyayı tarif ederken ”İnsanı Allah’tan uzaklaştıran şey” olarak açıklarlar(119). Rabbiyle kul arasında dünyanın nasıl perde olduğunu Mevlana su ve gemi metaforu üzerinden açıklar. Su gemiyi üzerinde taşırken içine girdiğinde batmasına sebep olur. İnsanın dünyayla sağlıklı ilişkisi de böyle olmalı, dünya kalbine girmeden onu taşımalı, ona hizmet etmelidir(120).
 

(115) Alak 96:6-7.

(116) A'râf 7:176.

(117) Furkan 25:43.

(118) A'râf 7:32.

(119) Ramazan Altıntaş, “Allah’ı unutmanın adı: Dünyevileşme”, Modern Çağın İnanç Sorunları içerisinde, s. 45-49, burada s. 47.

(120) Bk. Altıntaş, “Allah’ı unutmanın adı: Dünyevileşme”, s. 48.

 

Tüm ilahi ve nebevi uyarılara rağmen, insanın tek gayesi zevklerinin ve şehvetlerinin peşinde koşmak ve bu arzularını tatmin etmek olabilir. Şehvetler de insanın arzu ve istekleriyle bağlantılı olarak birbirinden farklılık arz eder. Freudcu yaklaşım bunları daha çok cinsellik dürtüsü ve libido kavramı etrafında açıklamaya çalışır. Ebeveyn çocuk ilişkisinde bile asıl dürtü bu olarak lanse edilir. Dolayısıyla tüm insanî ilişkilerde asıl belirleyici faktörün cinsellik dürtüsü olduğu varsayılır. Varlık ve yaşama sebebi budur. Oysaki dinler, insana nefsinin kulu ve zebunu olmak yerine kendini ve tüm âlemi yaratan Rabbine kul olmayı  teklif eder. Gerçek hürriyetin de ancak böyle kazanılabileceğini ilan ederler. İslam’a göre de gerçek hürriyet, ebedî huzur ve saadet, insanın kendisini nefsinin boyunduruğundan, hevâ ve arzularından kurtararak Rabbine kul olmasıyla elde edilebilir.

Hevâsını ilah edinenle alakalı diğer bir ayette de şöyle buyurulmaktadır: "Arzularını tanrı yerine koyan, Allah’ın -bilgisine rağmen (sapmayı tercih ettiği için)- kendini saptırdığı, kulağını ve kalbini mühürlediği, gözüne de perde çektiği kimseyi bir tasavvur et! Allah’tan sonra onu kim yola getirecek? Düşünmüyor musunuz?"(121)
 

(121) Câsiye 45:23.

Bu ayette de gerçek hürriyetin nefsin esaretinden kurtulmakla mümkün olacağı haber verilmektedir. Bu kimselerin kalpleri ve kulaklarının mühürlendiği ve dolayısıyla da hakikati duymaktan ve anlamaktan mahrum oldukları bildiriliyor. Hevâ ve şehvetin ne anlama geldiği özellikle de tasavvuf ve ahlak literatürümüzde geniş bir yer tutmaktadır. Dolayısıyla insanı Rabbine kulluktan alıkoyan tüm arzu ve istekler, hırs ve gayeler bu kategori altında ele alınmaktadır.

İnançsızlığın psikolojik diğer bir versiyonu da taklit olarak tespit edilebilir. İnsanların bazıları birilerini taklit etme yoluyla inançsızlığı tercih edebilmektedirler. Kendilerine ait bir düşünce ve çıkarım olmaksızın sevdikleri ya da güvendikleri herhangi birini otorite kabul ederek taklit ederler. Gazâlî felsefecileri tenkit ettiği meşhur Tehâfütü’l-felâsife adlı kitabında bu noktaya dikkat çekerek işin künhünü bilmeyen insanların felsefecileri taklit yoluyla nasıl küfre düştüklerinden bahseder.
 

Sonuç

İnançsızlığın felsefî temelleri olarak isimlendirdiğimiz bu makalede inançsızlık kelimesinin farklı açılımlarına işaret etmeye çalışıldı. Özellikle de İslam ilahiyatı ve kelâm ilmi çerçevesinde neyin inançsızlık olduğu kısaca ilhâd, dehriyye ve zındıklık gibi belli kavramlar üzerinden özetlendi. İnançsızlığın dinler ve felsefe tarihi kadar eski olduğuna ve inançsızlık olarak tarif edilen durumların din algısına göre, dinden dine farklılaştığına işaret edildi.

İnançsızlığın felsefî gerekçeleriyle ilgili çok geniş bir birikim ve literatürün olduğu aşikâr. Dolayısıyla konuyu detaya boğmadan sağlıklı bir tarzda ele alabilmek için üç felsefi boyutla araştırma alanı sınırlandırıldı. Bu inançsızlık gerekçeleri ontolojik, epistemolojik ve psikolojik nedenler olarak tespit edildi.

Varlık ve bilgi felsefesinin inançsızlığı temellendirme noktasında nasıl bir ilişki içerisinde oldukları açıklandı. Bu görüşleri İslam ilim geleneği perspektifinden değerlendirebilmek için bu konuda en kapsamlı çalışmanın sahibi olan son Osmanlı Şeyhülislamlarından Mustafa Sabri Efendi’nin görüşlerine müracaat edildi. Aynı zamanda bu konuların İslam düşüncesini şekillendiren Kur’anî temellerine işaret edildi.

Bu bağlamda söylediklerimize ek olarak özet mahiyetinde yapılabilecek diğer bir tespit de kanaatimizce şudur: Bu tür inançsızlık problemlerinin temelinde tam olarak adı konulmayan gerçek, dinin insanların istedikleri gibi yaşamaları önündeki en büyük engel olarak algılanışıdır. Bu ister ferdi bazda ister toplumsal bazda ele alınsın sonuç değişmez. İnsan kendi egosunu ve arzularını tatmin etme noktasında ulaşmak istediği herhangi bir hedefe giderken herhangi bir sınırlamanın getirilmesini istememektedir. Tanrı inancı ve din bunun önündeki en ciddi engeldir. Kapitalist ve materyalist modern dünya görüşü de din ve geleneği kendi hedeflerine ulaşmadaki en büyük engel olarak görür. Bu sebeple de inançsızlığı destekleyen liberal ve hümanist fikirleri insanın özgürlüğü adına desteklerler.

Hayatla birlikte inançla ilgili algılarında çok karmaşık kompleks bir yapıya büründüğü çağımızda, inançsızlığın temelleri elbette burada tespit edilebilenlerle sınırlı değildir. Bu çalışmamızın bu mana da yapılacak daha kapsamlı değerlendirme ve analizlere kapı aralaması asıl hedefimizdir.

İslam dünya tasavvuru, insanı tüm varlıklara üstün kılarak onu Rabbi’nin yeryüzündeki temsilcisi kılmıştır. Bu vazifeyi kendi rızasıyla kabullenen insan için din ve onu getiren elçi hem dünya hem de ahiret mutluluğu için vazgeçilmezdir.

Allah Kur’an’da “Kalpler ancak Allah’ın zikriyle huzur bulur” diyerek gerçek saadetin ancak adı İslam, vaz’edeni Selam ve elçisi “Ve seni ancak âlemlere rahmet olarak gönderdik” hitabıyla müjdelenen bir dine teslim olmaktan geçtiğini haber verir.

Makuliyet esası özerine temellendirilmiş olan İslam dini tüm insanlığı ve özellikle de genç dimağları tehdit eden bu inançsızlık tehlikesine karşı her türlü donanıma sahiptir. Hristiyanlık gibi diğer dinlerin açıklamaktan aciz kaldıkları izah edilemez dogmaları ve gayri insani bir geçmişleri yoktur. İlahî bir lütuf olan akıl nimetini yerli yerinde kullanabildiğimiz takdirde ateistlerin ve inançsızlığın propagandasını yaptığı tüm iddialar tek tek düşmeye mahkumdur. Bunun için gerekli olan, zamanın diline ve ruhuna vakıf,  asrın beraberinde getirdiği problemlere aşina, meseleyi akıl-vahiy ekseninde ve kalp planında değerlendirebilen dertli gönül erleridir.

Almanya 30.04.2022