Modernitenin Krizi Bağlamında Taha Abdurrahman’ın Paradigmasının Aksiyolojik İmkânı Üzerine

Soner GÜNDÜZÖZ*

Giriş: Modernite Karşısında İslâmî Referanslı Stratejik Bir Model Arayışı

Modern Batının bilim ve teknoloji alanlarında hızlı ilerlemesine bağlı olarak değer olgusu değişmiş, bu doğrultuda, dinî tevillerde, sanat ontolojisinde ve genel olarak felsefede ciddi dönüşümler yaşanmıştır. Bazılarına göre değerler dizgesindeki bu dönüşüm, beşerî anlam dünyası açısından örselenmeyi ifade ederken, bazılarına göre ise bu, trans-humanizme giden süreçte kaçınılmaz bir kavşak noktasıdır. Gerçekten bilimsel ve teknolojik gelişmeler ile değerler manzumesi arasındaki ilişkinin simetrik mi yoksa asimetrik mi olduğu ya da maddî alandaki ilerlemenin, manevî ve ahlâkî boyut ile ne düzeyde bir ilişkisinin bulunduğu daha derin bir tartışmanın konusu olsa da modernleşmenin farklı etik problemleri beslediğinde neredeyse kimsenin kuşkusu yoktur.

Bu bağlamda günümüz dünyasında bilgi ve haberin mahiyeti, geçmiş kabullerin ötesinde bir yordamla ele alınmakta, küreselleşme ve modernitenin kıskacında bilgi ve haber, pek çok beşerî unsurun başına gelen musibete maruz kalmış görünmektedir. Telgrafın icadı ile başlayan sürecin haberi alınıp satılır bir hâle getirdiği, matbaa ile başlayan sürecin ise benzer şekilde bilgiyi bireyselleştirdiği ve profanlaştırdığı şeklindeki değerlendirmeler, aslında gelişme olgusuna pejoratif bir göndermeden çok, insanoğlunun değer verdiği iki şeyin metalaşmasına yönelik bir hayıflanma hâli olsa gerektir. Modernite, bunun da ötesine geçerek yeni paradoksunu çoktan doğurmuştur bile. Artık insan, kitabı aşarak, tablet, bilgisayar ya da cep telefonu üzerinden, bir köşede -kendi mahremiyeti içerisinde- kolektif katılım sağlayabilmektedir. Kuşkusuz bütün bunlar, farklı bir toplumsal sistematiğin izlerini taşımaktadır. Günümüzde her şey çok daha küresel, çok daha profan, çok daha tüketime açık ve kitlenin gözü önünde gerçekleşmektedir.

İnsanoğlu bu dönüşümü, büyük ölçüde yeryüzünde daha fazla muktedir hâle geldiği şeklinde yorumlamaktadır. Ne var ki maddî ilerleme iddiasındaki insanlığın, küresel savaşlar, çevre felaketleri, gelir dağılımındaki dengesizlikler, hayvan hakları, terör olayları, yabancı düşmanlığı, göç ve mobilizasyon sorunları, biyo-etik, ötekileştirme ve salgın hastalıklar gibi problemlerle boğuşması, beşerî ilerlemenin her kademede tutarlılık oluşturmadığını ihsas ettirmektedir.

Bu mütevazı yazı, söz konusu problematik ekseninde, modernite, sekülarizm, küreselleşme ve tüketim gibi kavramların arakesitinde dinin, bilgi ve değer üretimine katkısı ve kadim dinî tradisyonların, yeni toplumsal dinamiklerde ortaya çıkan problemlerin çözümünde ne tür bir rol üstlenmesi gerektiği konusuna eğilme ideali içerisinde kaleme alınmıştır. Konu, Taha Abdurrahman’ın ilâhî emanet paradigması bağlamında İslam’ın bu noktada konumlanış biçiminin ne olduğu ve vahyin, modernite karşısında insanlığa vaat ettiği ufuk üzerinde odaklanacaktır. Yazı, bilgi ve ahlak problematiği şablonuna yerleştirilmiştir.
 

1. Taha Abdurrahman’ın Batılı Bilgi Anlayışına Meydan Okuyuşu:

Taha Abdurrahman’a göre, İslam’ın modern dünyanın sorunlarına katkı sağlaması isteniyorsa İslam düşüncesinin “metodolojik bir strateji” geliştirmeye ihtiyacı vardır. Bu strateji Taha Abdurrahman’ın yazılarında ilâhî emanet ve eylem paradigması (i’timâniyye) [Praxeology and Trusteeship Paradigm] şeklinde ifadesini bulmaktadır. Buradaki Praxeology, paradigmanın içeriğindeki dönüştürücü eyleme; trusteeship ise seküler Batının referans aldığı Jean Jacques Rousseau’nun Toplum Sözleşmesine karşı konumlandırılmış olan “metafizik temele dayalı sözleşme”ye atıfta bulunmaktadır. Bu sözleşme, şehâdet misakı, emanet misakı ve risâlet misakı şeklinde Allah-insan, insan-toplum, insan-nebî arasında gerçekleşmiş şehâdet [şahitlik] ve işhâd [şahit tutma] şeklinde fizik ve metafizik bütünlüğü gerektiren bir misaklar bütününe atıfta bulunmaktadır (Abdurrahman, 2012a, 71, 208).  Ruhî bellek ve vahiy ilişkisine dayalı, ilk bakışta ütopik gibi görünen bu anlayış, psikolojik, sosyolojik ve epistemolojik bağlantılarla güçlendirilmektedir.

Taha Abdurrahman açısından ne dikey boyutta fizikî ve metafizik bir bölünmeye ne de yatay boyutta İslâmî epistemoloji bakımından bir parçalanmaya izin verilebilir. Dikey boyutta metafizik kavramların, olguların ve değerlerin bu dünyaya aktarılması şeklindeki (teşhîd) olgusu, ruha yerleştirilmiş öz bilginin hatırlanması (tezekkür) ve müsedded ve müeyyed şeklindeki farklı aklî düzeylerde vahyin bilgisi ile mümkün olur (Abdurrahman, 2014, 12).  Bu ise fizikî değerlerin kutsallaştırılması (tagyîb) olgusunu reddeder. Abdurrahman, fizikî ve metafizik bütünlük çerçevesinde sergilediği tutumu, dinî ve tarihî mirasın, parçacı değil, bütüncül şekilde değerlendirilmesi konusunda da aynıyla sergiler. Dikey boyutta metafizik kavramların aktarımının referansı, Elest Bezmi’ndeki ilk şehadet temeline dayalı olarak ruhun özünde kodlanmış bilgidir (Abdurrahman, 2012a, 83, 260).  Bu bilgi, tezkiye (arınma) ve vahyin hatırlatması ile sürekli tazelenir. Dikey boyutta a-historik olarak gerçekleşmiş Elestü bi-Rabbikum Misakı’ndaki şehâdet, aslında metafizik (şuhûdî) boyutla kurulan doğrudan ve huzûrî olan bilgi akışını sağlamaktadır. Diğer taraftan İslâmî düşünce evreni içerisinde Grek kökenli rasyonel mantığın da dâhil olduğu husûlî bilginin akışı, farklı bir odağa bağlanmıştır. Bu, İslâm düşüncesinde, “akide”, “dil (beyan)” ve “bilgi (ma’rifet)”  temelinde vahiy merkezli “epistemolojik bir öz”dür.  Bu öz, tüm yeni eklemlenen dolaylı bilgilerin şahitliğini (şehâdet) ve sağlamasını (tesdîd) yapar. Dolayısıyla tezkiye temeline dayalı doğrudan (huzûrî)  bilgi, ruhta kodlanmış “metafizik öz” ile denetlenirken, dolaylı yoldan edinilmiş her türlü felsefî, bilimsel ve teknik bilgi, İslâmî gelenekteki “epistemolojik öz” ile denetlenir (Abdurrahman, 1994, 249, 251). Buna göre, İslâmî epistemolojik alan, merkezden çepere doğru dairesel bir hiyerarşik model oluşturmaktadır. Bu dairede yer alan bileşenler arasında derece farkı vardır. Söz konusu epistemolojide bazı bilgiler, referans bilgi (me’sûl), diğerleri ise transfer bilgidir (menkûl) (Abdurrahman, 2012b, 297).

Yabancı kültürlerden İslam düşüncesine intikal eden transfer bilginin, referans bilgi ile uzlaştırılması (takrîb) gelenekteki özün denetimine bağlıdır (Abdurrahman, 1994, 237-238).   Referans bilgi;  ifade edildiği üzere “akide”, “dil” ve “bilgi” alanları şeklinde üçlü bir yorum mekanizmasıdır. Bu mekanizmada “ilim” ve “amel”, başka bir deyişle “bilgi” ve “eylem” birbiri ile iç içedir. Zira teorik yaklaşımlar, eyleme dönüştürülmediği takdirde, beşerî hayata yeterince katkı sağlamayacağı gibi, İslâm geleneğine ait derin birikimin değerlendirilmesinde de böylesi bir yaklaşım eksik kalır. Bunun nedeni nazarî değerlendirmelerin içerik olarak soyutlamayı esas almasıdır. Oysaki İslam medeniyeti, bir tecritten ziyade, eylemsel dinamizm yönü ağır basan bir praksistir.

Bu doğrultuda Taha Abdurrahman kadim bir birikime atıfta bulunuyor görünse de o epistemolojik çeperin dışından gelen her türlü bilgiye, -iyi özümsendiği ölçüde- açıktır. Zaten teorisini de bunun üzerine kurar. Batı bilimi bu özümseme mekanizmasından ve epistemolojik özden yoksundur. Onun için İslâmî epistemolojiye metodolojik olarak muhtaçtır. Abdurrahman kendi paradigmasında epistemolojik öze eklemlediği farklı transfer bilgilerden yararlanır ve bunu bilginin gelişimi için bir gereklilik olarak görür. Bu itibarla o, “doğru ya da yanlış olan, mantıksal önermelerdir; buna karşılık edim söz önermeleri, başarılı ya da başarısız olurlar” diyen ve temelleri dilsel alanda Austin ve Searl’e kadar uzanan pragmatiks (söz edim) teorisinden yararlanmaktadır (Searle, 2000, 36, 45). Taha Abdurrahman, bu teoriyi bütüncül bir eylem teorisi ortaya koymak için daha çok müzakere ve kolektif uzlaşı temelinde Jürgen Habermas’ın İletişimsel Eylem Teorisi (Habermas, 2018, 128-129) ile desteklemektedir.  Diğer taraftan eylemle beşerî bilinç ve ontolojiyi birleştiren Ludwig von Misesʼin İnsan Eylemi (Human Action) Teorisi (Mises, 2016, 41) ve Eylemi, siyasî yapılar kurmak, onları korumak ve nihayetinde belleğin-tarihin koşulunu oluşturmak olarak gören Hannah Arendt’in Doğarlık ve Eylem Teorisi ile de zenginleştirmektedir (Arendt, 2018, 35). Böylece o, epistemolojik, ontolojik ve politik çok boyutlu bir teori inşa etmektedir. Taha Abdurrahman yararlandığı teorileri kendi bütüncül paradigmasında eriterek, bilgi ve değer üreten sözlü ve yazılı metnin ahlâkî, manevî ve ruhî tarafının fonksiyonel kılınmasından yana tavır almakta ve diğer diyalojik düşünürlerin aksine politika odaklı olmaktan çok, politik alanda insanî ve vicdanî yönü ağır basan bir kolektif katılım ve müzakere arayışına başvurmaktadır (Abdurrahman, 1994, 27).

Taha Abdurrahman’a göre, İslamî pragmatiks adı verilen ve eylem için bir matriks konumundaki epistemolojik birikim, nazarî ve amelî bütünlüğün beraberce harekete geçirilmesini gerekli kılar. Batı, modernite inşasında beşerî eylemi değerlendirmede anılan teoriler dışında aciz kalmış, insan eylemlerini Freudyen yaklaşımda olduğu gibi bunalım, kriz ve sapkınlık üzerinden okuma hatasına düşmüştür. Bu cihetten Taha Abdurrahman, Batının teorik temellerinde -pragmatiks ve praksis- dengesini sağlamadığını düşünmektedir. Aslına bakılırsa akide, dil ve bilgi katmanlarından oluşan İslâmî aslî referans alanının, İslâm medeniyetini birçok açıdan etkilemiş olan Yunan mantık alanından en belirgin ayırım noktalarından biri, rasyonel mantığın soyutlama (tecrîd) üzerine kurulmuş olması, buna mukabil İslâmî aslî referansı oluşturan epistemolojik alanın eyleme dönük olmasıdır (Abdurrahman, 1994,  318). Batının ihtiyaç duyduğu asıl unsur bu eylemselliktir. Batı medeniyetinin yaşadığı krizde bilginin gelecek kuşaklara yeknesak yapıda aktarılması ve sürekliliğinden çok, diyalektik ve çatışmacı bir ikame ve ret kültürü egemendir. Batı, bilgiyi atomize ettiğinden ve istidlâlde şehâdet olgusunu dışlayarak, salt tecrit temeline dayalı araçsal aklı ve burhanı devreye soktuğundan dolayı Batı entelejansiyası, burhan, beyan ve irfan alanlarında telafisi mümkün olmayan bir epistemolojik fragmantasyona yol açmıştır. Batının içerisine düştüğü temel kriz budur. İslam medeniyeti, farklı etkilere maruz kalsa da bu parçalanmaya özü itibarıyla direnç gösterme potansiyelindedir.

Taha Abdurrahman, eyleme önem vermeyen bir teorik yaklaşıma karşı olduğu gibi İslâmî paradigmanın epistemolojik bir ayrıştırmaya tâbi tutulmasına da şiddetle karşıdır. Bu durum, modernitenin problemini çözmek yerine, problemin çözümünde en değerli enstrüman olan İslâmî pragmatiks alanının ve genel olarak İslam geleneğinin parçalanması anlamına gelir. Ona göre bu tür bir epistemolojik ayrıştırma yöntemini modern dönemde gündeme getirenlerden biri, Muhammed Âbid el-Câbirî’dir. O, aklı, muhkem akıl (akl-ı hasîf), zayıf akıl (akl-ı zaîf) ve temelsiz akıl (akl-ı sahîf) olarak üç kısımda değerlendirmek suretiyle sırasıyla –tıpkı Batıdaki gibi- burhan, beyan ve irfan alanlarına tekabül eden parçalı bir model önermiştir (Câbiri, ts, 140).  Bu epistemolojik model, dinî rasyonel (ma‘kûl-ı dînî) ile aklî irrasyonel (lâ-ma‘kûl-ı aklî) arasında diyalektik gerilimi beslemiştir. Câbirî kendi düşünce sistemi içerisinde irfânî anolojiyi ise rasyonellikten uzak görmüş ve moral alanını zayıflatmıştır (Abdurrahman, 1994, 45, 46, 56). Oysaki İslâmî epistemoloji, tarihinin her aşamasında gerek kendi içerisindeki disiplinlerin birbiriyle teması, gerekse de yabancı kültürlerden transfer edilen bilginin  -belli şartlar içinde- kullanımı bakımından bir bütündür. Ne var ki İslam düşüncesinde genel olarak felsefe ile din arasında sağlanmak istenen uzlaşı (takrîb) her zaman dengeli şekilde gerçekleşmemiş, bazen referans bilgi epistemolojik dairenin dış çeperine itilmiş ve transfer bilgi merkeze yerleştirilmiştir. Bu, Taha Abdurrahman’ın ifadesiyle takrîb-i ma‘kûs ve takrîb-i menkûs şeklinde aslî bilginin menkûl bilgiye tâbiiyeti şeklinde iki değişik epistemolojik savrulmaya neden olmuştur. Seküler Batıda böylesi derinlikli bir özden dahi bahsedilemez. İslam geleneğinde büyük ölçüde başarılmış olan dengeli bir epistemolojik uzlaşmaya Batının da İslâmî epistemolojinin de bugün çok daha fazla ihtiyacı vardır. Taha Abdurrahman, sabit bir öze atıf yapsa da bilgiyi statik bir şey olarak görmez. O, referans bilgi ve transfer bilgi arasında daimi surette aktüel uzlaşı (takrîb) kanalını gündemde tutmakta ve epistemolojik yenilenmeye vurgu yapmaktadır.
 

2. Batının Seküler Ahlakı Bağlamında Ahlâkî Değer Problemi ve Taha Abdurrahman’ın Önerisi:

Taha Abdurrahman, İslâmî ahlak stratejisi olarak iki temel parametre belirlemiştir. Bunlar hayâ dinamiği ve ilâhî isim teorisine dayalı tecelli ve zuhur anlayışıdır. Ona göre Diyanoetik erdemler, akılla ve sophia ile bağlantılı teorik erdemlerdir. Buradaki temel problem, ister klasik felsefe açısından, ister İslam düşüncesi açısından, isterse de modern etik açısından olsun, ahlâkın temelleri ve etiğin teşekkülü sorunudur. Bu noktada Taha Abdurrahman, İslam düşüncesinin Aristo referanslı düşünüş yorumuna bağlı olarak, logostan praksise ahlâkî geçişin nirengi noktasına İlâhî İsim Teorisini, bunun kevnî yansımalarını, nihayet fiziği ve metafiziği kendi semantik sarmalında birleştiren şehâdet (metafizik temelli şahitlik) kavramını yerleştirmiş görünmektedir (Abdurrahman, 2017,  I, 59, 60, 61). Kısaca Taha Abdurrahman’ın metafizik temele dayalı ahlâk öğretisi logostan praksise ve eyleme bir dönüşümü ifade eder.  

Taha Abdurrahman’a göre Batıda beşerî amel ve praksis açısından umut vaat eden Habermas’ınki gibi yaklaşımlar dahi birkaç yönden maluldür.  Habermas ve benzeri düşünürler, Aristotelesçi yaklaşımların farklı tezahürleri, aydınlanmanın düşünsel ekseni, Marksist söylem ve nihayet agonistik söylemin arakesitinde praksisi ve insan eylemini salt beşerî ve rasyonel bir seküler zemin içerisinde algılamaktadırlar (Abdurrahman, 2012a, 153, 154). Böylece maddeye ilişkin doğal kategorilerin arkaik canlılığını ifade eden hilozoik eğilim ile saf kavram arasındaki salınım, modern seküler söylem içerisinde animist ya da hilozoik kökü kazımıştır. Ne ki bu söylemde tanrının da yeri yoktur. Dindar ancak bu bağlam içerisinde müzakereye ve kolektif katılıma dâhildir. Bu noktada karşımıza ahlâkî praksisin neliği problemi çıkmaktadır.

Buna bağlı olarak beşerî eylemi, seküler ve materyalist ilişkiler ağına indirgeyen küreselleşme, bütün dünyada metalaşmanın yayılmasını ifade eden bir kavram olarak karşımıza çıkar. Bu yayılma eğiliminin bazı hususiyetlere sahip kendine özgü etik bir tavrının olduğu görülür. Taha Abdurrahman’a göre bu hususiyetlerin başında piyasanın fıtrî değerlerden yoksun olması gelir. Bu çerçevede modern dünyada varlıklar fiyatlarıyla değerlendirilir. Oysaki fiyat denilen şey, ahlâkçıların terminolojisinde değer kavramının zıddıdır. Kapitalist sistemler, insanı meta ve üretim açısından değerlendirme eğilimi nedeniyle onun saygınlığını maddî ölçülere indirgemişlerdir. Abdurrahman, metalaştırmanın yaygınlık kazanması ölçüsünde insanın bir o kadar saygınlığının azalacağını ifade eder. O, metalaştırma (teslî‘) ve insan onurunu (tekrîm) karşıt iki kavram olarak konumlandırır (Abdurrahman, 2012b, 214, 216).

Bireyin özgürlüğünün sınırsız görülmesi de modernitenin yol açtığı problemlerden biridir. Bu anlayış, kutsalı yok ederek, bireyi toplumda temel referans birimi hâline getirir ve egoizmi kökleştirir. Bu ise güce dayalı istibdat ve sistematik materyalizme yol açar. Bugün beşerî davranışı bütünüyle rasyonelleştirme temeline dayalı “epistemolojik ve sistematik materyalizm” yaygınlık kazanmıştır. Nihayetinde Dünyada metalaştırma olgusunun yaygınlık kazanması, “kural tanımaz özgürlük”, “saldırgan rekabet”, “canavarca elde edilmiş kazanç”, “hiper-egoizm”, totaliter güç” ve “sistematik materyalizm” gibi olguları referans almak suretiyle insanı, fizikî dünyada ölümsüz olma (ihlâd) düşüncesine yönelmiştir.

Batı dünyası, kilisenin uzunca bir zamandır aklına koyduğu ipotekten kurtulur kurtulmaz “yaşam teknolojisi” alanı sayesinde bedenî ölümsüzlüğü kendisine sağlayacak vasıtaya sahip olduğunu zannetmiş ve pozitif bilimi böylesi bir ölümsüzlüğe açılan bir kapı gibi görmüştür. Bu bakış açısı, embriyonik kök hücre alanında belirgin özelliktedir. Kök hücre, beş günlükten on dört günlüğe kadar zigottan alınır. Batıda kök hücre alanı ile iştigal edenler, bu aşamadaki hücrelerin çeşitli hastalıkların tedavisinde faydaları bulunduğunda ısrarcıdırlar. Gerçi bu tedaviye yönelik iddia edilen faydalar hâlâ muammadır. Ne var ki öngörülen faydaları elde etmek uğruna zigotun ödediği bedel kesindir. Zigottan hücre alınması onun ölümüne yol açmaktadır. Taha Abdurrahman bu noktada yetişkinin ölümsüzlüğü uğruna zigotun öldürülmesinin ahlâkî olup olmadığını sorgular.

Modern dünyada yetişkin insanın ölümsüzlük arzusunun karşısında zigotun hiçbir değeri yoktur. Zaten kimilerine göre zigot, kişileştirilecek nitelikte bir şey de değildir. Kimileri zigotu sadece “bir hücre yığını” olarak tanımlamaktadırlar. Buna mukabil embriyonun canlı olduğunu varsayanlardan bazıları, zigotun öldürülebileceğini onaylamak için “menfaatin celbi, mazarratın def’ine mukaddemdir (Bir fayda sağlanacaksa o şeyin yol açacağı olası zarar görmezden gelinebilir)” ilkesini referans almaktadırlar. Onlar benzer şekilde “insanlar arasında dayanışma” ilkesinin veya “zararlı olan iki şeyden en az zararlı olanın (ehven-i şer’in) bir suç olarak irtikâp edilebileceği şeklinde birtakım ahlâkî ilkelerin arkasına saklanmaktadırlar (Abdurrahman, 2012b, 263, 264, 265).

Taha Abdurrahman’a göre, bedenî ölümsüzlük yollarına sahip olma arayışı içinde, zigotu öldürmenin ahlâkî bir zemine oturamayacağı açıktır. Zigot, hacim olarak küçük ve şekil bakımından gözle görülemeyecek bir şey olsa da bu onun yaşam hakkını engelleme gerekçesi olamaz. Böylece Batının teorik temellerinde önemli yeri olan Kantçı modernite kavramı açısından dahi insanoğlunun değeri ve saygınlığı örselenmiştir. Batı medeniyeti bu noktaya sekülarizmin parçalayıcı paradigmasına boyun eğmekle ulaşmıştır. Önce siyaset, din kavramından ayrıştırılmış (almâniyye) sonra bilim, dinin dışında bir alan olarak görülmüş (ilmâniyye) ve nihayet ahlakın dinden kopartılması (dehrâniyye) suretiyle seküler bir ahlak inşa edilmek istenmiştir (Abdurrahman, 2014, 12).
 

Sonuç:

Taha Abdurrahman’a göre -İslâmî paradigma açısından insanoğlunun değeri ve saygınlığı, insanın varoluşunu sadece hayata sahip zahirî bir olguya bağlamayan, ama onu fıtrata delalet eden bir ayet olarak konumlandıran bir paradigma ile ilgilidir. Dolayısıyla modernitenin insana yüklediği değeri en iyi ortaya koyan örneklerden biri olarak zigot, Taha Abdurrahman açısından sadece biyolojik bir oluşum (teşekkülât-ı halkiyye) değil, aynı zamanda bir ahlâkî potansiyel yapıdır (teheyyu‘ât-ı hulukiyye). Bu doğrultuda embriyonun, içerdiği şifreli paradigmatik potansiyelinden koparılması ve varlığının salt görünen organik yapı çerçevesinde sınırlandırılmasıyla o, bir fenomenleştirmeye tâbi tutulmaktadır. Öyle ki Batılı bilim anlayışının embriyoyu fenomenleştirme veya zahirî bir olgu olarak görmesi, gerçekte embriyoyu seküler formda bir bilimin doğal bir bileşeni olarak değerlendirmekten kaynaklanmaktadır. Zigotu öldürmeye kalkışan kişi, sadece basit bir biyolojik oluşumu değil, değerli bir ahlâkî potansiyel yapıyı da yok eder. Batıda etik, insanı maddeden oluşan mekanik yapı olarak gören anlayıştan kurtulmadığı takdirde transhümanizme geçişi hızlandıracak ve insan ırkını ortadan kaldıracak bir anlayışı beslemektedir. Bu anlayıştan kurtulmanın yolu kolektif müzakereye imkân veren bir model olarak ilâhî emanet paradigmasının devreye sokulması ve ilim-amel bütünlüğünün her alanda dikkate alınmasıdır. İlâhî İsim Teorisi erdemlerin toplum sathına yayılmasında tutarlı bir dinamiktir. Temellerini İbn Kasî’nin Kitâbu Hal‘i’n-Na‘leyn ve İbnü’l-Arabî’nin el-Futûhâtu’l-Mekkiyye ve Ankâu’l-Mugrib gibi eserlere borçlu olan bu teoriyi kullanan İbnü’l-Arabî ve Konevî, vaktiyle referans bilgi ile transfer bilginin anlamlı ahenginden doğan ontolojik bir paradigma tesis etmişlerdir. Onlar Eflatun’un İdeler, Aristo’nun Zihnî İsimler (Tümeller), Mutezile’nin Ma‘dûm (Sübût) teorileri, İhvân-ı Safâ Risâlelerindeki görüşler ve nihayet Yeni Eflatunculuk ve Pseudo Empodeklesçi görüşlerle âyân-ı sâbite kavramı sayesinde yeni bir ontolojik paradigmayı İslâmî epistemolojik özün merkezinde konumlandırabilmişlerdir. Günümüzde de insanlığın, fıtrî özün korunduğu benzer bir bütüncül epistemolojik, ontolojik ve etik paradigmaya ihtiyacı vardır. Bu ise ilâhî emanet paradigmasıdır.
 

Kaynakça:

Arendt, Hannah. İnsanlık Durumu. İstanbul: İletişim Yayınları, 2018.

Câbirî, Muhammed Âbid. Tekvînü’l-akli’l-Arabî. Beyrut: ts.

Habermas, Jürgen. “Sivil İtaatsizlik: Demokratik Hukuk Devletinin Denektaşı. Almanya’da Otoriter Legalizm Karşıtlığı”. Kamu Vicdanına Çağı Sivil İtaatsizlik. çev. Yakup Coşar.  122-144. İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2018.

Mises, Ludwig von. Liberalizm. çev: Yaman Öğüt. İstanbul: Liber Plus Yayınları, 2016.

Searle, John. Söz Edimleri / Bir Dil Felsefesi Denemesi. İstanbul: Ayraç Yayınları, 2000.

Taha Abdurrahman. Bu’sü’d-dehrâniyye: en-nakdü’l-i’timânî li-fasli’l-ahlâk ‘ani’d-dîn. Beyrut: eş-Şebeketü’l –Arabiyye li’l-ebhâs ve’n-neşr, 2014.

Taha Abdurrahman. Dînü’l-hayâ: mineʼl-fıkhiʼl-iʼtimârî ileʼl-fıkhiʼl-iʼtimânî. 3 Cilt. Beyrut: Müessesetüʼl-Arabiyye, 2017.  

Taha Abdurrahman. Rûhuʼd-dîn min daykiʼl-almâniyye ilâ seʼʻatiʼl-iʼtimâniyye. Dârülbeyzâ: Merkezüʼs-Sekâfî el-Arabî, 2012a.

Taha Abdurrahman. Suâlüʼl-amel: bahsun aniʼl-usûliʼl-ameliyye fiʼl-fikri veʼl-ilm. Dârülbeyzâ: Merkezüʼs-Sekâfî el-Arabî, 2012b.

Taha Abdurrahman. Tecdîdü’l-menhec fî takvîmi’t-turâs. Beyrut: Merkezü's-Sekâfî el-Arabî, 1994.

*Prof. Dr., Ankara Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi