Tâhâ Abdurrahman’da Fıkıh Ahlakı

Münteha Maşalı*

Fas’lı düşünür ve ilim adamı Tâhâ Abdurrahman İslâmi değerlerin günümüze taşınması yönündeki analizleri çerçevesinde ahlaka vurgu yapmakta, insanı ahlaklı bir mahluk olarak nitelendirmekte ve ahlakın gereğinin ikamesini insan olmanın şartı olarak görmektedir (1). Ahlakın İslami bilgi alanları içerisindeki konumunu tespit bağlamında ise İslâm düşünce geleneğini oluşturan disiplinler arasındaki tedâhül olgusunu dile getirmektedir. Ona göre bu olgu gelenekte ilki İslâmi ilimlerin birbirleriyle karşılıklı etkileşim ilişkisi içinde olması halini ifade eden “dâhilî epistemolojik tedâhül” diğeri ise İslâmi ilimlerin Antik Yunan, İran ve Hint kökenli ithal ilimlerle karşılıklı ilişki içerisinde olması halini ifade eden “haricî epistemolojik tedâhül” olmak üzere iki şekilde tezahür etmiştir.  Bu noktada Tâhâ Abdurrahman’ın Müslüman toplumun iç dinamiklerinin şekillendirdiği bir disiplin olması hasebiyle usûl-i fıkhı dâhilî tedâhül olgusunun görünüm kazandığı en ideal örnek olarak nitelendirmekle birlikte onda dış faktörlerin etkisinin de bulunması açısından haricî tedâhül olgusunun da söz konusu olduğunu kabul ettiği söylenebilir (2).

Tâhâ Abdurrahman usûl-i fıkıh ile ahlak ilmi arasındaki tedâhülün dinî hükümlerin genel gayelerini ifade eden makâsıd kavramı üzerinden gerçekleştiğini ileri sürer. Ona göre Cüveynî (ö. 478/1085) ve Gazzâlî (ö. 505/1111) gibi âlimler makâsıd üzerinde durmuş olmakla birlikte “makâsıd ilmi”nin kurucusu olarak Şâtıbî’nin (ö. 790/1388) gösterilmesinin sebebi de meseleyi iki disiplin arasındaki tedâhül üzerinden izaha çalışıp ahlakla iç içe bir makâsıd sistemi kurmasıdır (3). Bir başka ifadeyle Şâtıbî’nin başarısı makâsıdı ahlakla mütedahil bir disiplin haline getirmesi, bu tedâhül üzerinden de makâsıdın mütekamil bir yapı kazanmasını sağlamasıdır.

Tâhâ Abdurrahman’a göre makâsıd nazariyesi esasında şer‘î hitabın değersel içeriğini incelemektedir (4). Şer‘î hükme eşlik eden ve mükellefin fiilinin hedefi olan en üst değerin adı ise “hikmet”tir. Hikmetin bu şekilde bir üst değer oluşu, hikmeti esas almaya ahlaki bir vasıf kazandırmaktadır. Ahkâmın ta‛lîlinde hikmetin esas alınıp alınmayacağı yönündeki görüş ayrılıklarına da işaret eden Tâhâ, hikmetle ta‛lîli kabul eden alimlerin “amelü ehli’l-Medine” anlayışında kendini gösterdiği üzere hükümlerin amelî ve ahlaki yönüne önem veren Maliki alimler ile Gazzâlî, İzz b. Abdüsselam, İbn Teymiye ve İbn Kayyim gibi düşünce yapısında ahlaki bir eğilim hakim olan Şafiî ve Hanbelî alimler olmasını anlamlı bulmaktadır (5).
 

(1) Tâhâ Abdurrahman, Bilgi Ahlaktan Ayrıldığında, çev. Muhammet Ateş, 3. bs., İstanbul 2022, s. 102.
(2) Tâhâ Abdurrahman, Tecdîdü’l-menhec fî takvîmi’t-türâs, Beyrut 2001, s. 93. 
(3) Tâhâ Abdurrahman, Tecdîdü’l-menhec, s. 97.
(4) Tâhâ Abdurrahman, Tecdîdü’l-menhec, s. 98-99.
(5) Tâhâ Abdurrahman, Tecdîdü’l-menhec, s. 101-102.

Ahlakın fıkhi ahkâmın tamamını kuşattığını ve usûl-i fıkıh ile köklü bir ilişki içerisinde olduğunu kabul eden Tâhâ Abdurrahman’a göre her bir şer‘î hükme mutlak surette bir ahlaki aslın eşlik ediyor oluşu şer‘î hükmün “fıkhi yön” ve “ahlaki yön” olmak üzere iki yönünün bulunduğuna delalet etmekte ve şer‘î hükmü ele alırken sadece onun gerekli kıldığı teklifi değil, bu teklife eşlik eden ahlaki unsuru da dikkate almayı zorunlu kılmaktadır. Çünkü her bir şer‘î hüküm bünyesinde iki yönü barındırır, bu yüzden de şer‘î hüküm fıkhi ve ahlaki olmak üzere iki temel fonksiyon ifa etmektedir (6). Şer‘î hükmün fıkhî yönü üç temel özelliğe sahiptir: (1) Maddi anlamda bir denetimi zorunlu kılar ve bunu da ceza yoluyla gerçekleştirir. (2) Kişinin gerek kendisine gerekse bir başkasına fayda veya zarar sağlayacak türdeki fiillerinin zahiri tarafını kontrol altına alır. (3) Ahkâmı tayin ederken ve ahkâm arasında bir eşgüdüm oluştururken “sebebî ta‛lîl”i aracı kılar. Şer‘î hükmün ahlaki yönünün de üç temel niteliği bulunur: (1) Manevi anlamda bir denetimi zorunlu kılar, bunu da insanın özünde bulunan içsel bir güdü kanalıyla gerçekleştirir. (2) Salahı veya fesadı kişinin gerek kendisine gerekse bir başkasına dönecek olan amellerinin batıni/iç yönünü kontrol altında tutar. (c) Değerlendirmelerini açıklarken ve onları sıralarken “gâî ta‛lîl”i aracı kılar (7).

Bu noktada Tâhâ Abdurrahman şer‘î hükmün fıkhi yönünün mü ahlaki yönünün mü önce geldiğini inceler ve bu noktada vesile-maksat ayırımını esas alır. Ona göre ahlaki yönün esas aldığı “gâî ta‛lîl” metbû, fıkhî yönün esas aldığı “sebebî ta‛lîl” ise tâbi konumundadır ve bu, vesilenin/aracın maksada/amaca tabi olması tarzında bir tâbiiyyettir. Vesile-maksat arasındaki ilişkiyi izah eden Tâhâ Abdurrahman meseleyi makâsıd alimlerinin vazettikleri şu öncüller üzerinden ele alır: (1) Maksat, vesileden önde gelir. (2) Vesilenin hasen veya kabihliği, maksadın hasen veya kabihliğine bağlıdır. (3) Maksatlar itibara alınmadığında vesileler de itibara alınmazlar. Bütün bunlar Tâhâ Abdurrahman’a göre şer‘î hüküm itibariyle ahlaki yönün fıkhî yönden önde olduğunu teyit etmektedir (8).

Şer‘î hükmün ahlaki yönünün “gâî ta‛lîl”, fıkhi yönünün ise “sebebî ta‛lîl” üzerine kurulu oluşu açısından bakıldığında da ahlaki yön fıkhi yönün maksadı, fıkhî yön de ahlaki yönün vesilesi konumunda olmaktadır. Maksat vesileden üstün olduğu için de ahlaki yön fıkhi yönden üstün olur. Bu durumda şer‘î hükümlerde gâî ta‛lîle gösterilen önem, sebebî ta‛lîle gösterilen önemden daha fazla olmalıdır. Bunun sebebi ise ahlaki yönün fıkhî yönü iki yönden kuşatmakta oluşudur: Dâhilî cihetten kuşatmaktadır, yani fıkıh ahlaka göre şekillenmekte, fıkhi hükme sebep aranırken ahlaki sebeplerden yardım alınmaktadır. Haricî cihetten kuşatmaktadır, yani fıkhi yön, ahlaki yönün hakemliğine başvurmakta, fıkhın hareketinin yönünü ahlak belirlemektedir (9). Bu da her ne kadar şer‘î hükmün fıkhî yönü ile ahlaki yönü yapısal olarak birbirine benzese ve fonksiyonel olarak birbirlerini tamamlasalar da, maksadın vesileye üstün olması sebebiyle, maksat konumundaki ahlaki yön, vesile konumundaki fıkhi yöne karşı bir üstünlüğe sahip olmaktadır (10). Tâhâ Abdurrahman hükümlerin fıkhî/kanuni yönü ile ahlaki yönü arasındaki dengeyi tutturabilmeyi orta yolcu (vasatiyye) bir yaklaşım olarak değerlendirmekte, bu taraflardan birine ağırlık vermeyi ve fıkhî-ahlakî yönler arasındaki dengenin birinin aleyhine olacak şekilde ihlalini ise aşırılık (tarafiyye) olarak addetmektedir (11).
 

(6) Tâhâ Abdurrahman, Tecdîdü’l-menhec, s, 106-107.
(7) Tâhâ Abdurrahman, Tecdîdü’l-menhec, s. 106.
(8) Tâhâ Abdurrahman, Tecdîdü’l-menhec, s. 107-108.
(9) Tâhâ Abdurrahman, Tecdîdü’l-menhec, s, 108.
(10) Tâhâ Abdurrahman, Tecdîdü’l-menhec, s, 108.
(11) Tâhâ Abdurrahman, “Ru’ye ‛ilmiyye li-tecdîdi makâsıdi’ş-şerî‛a”, Mecelletü kadâyâ İslâmiyye muâsıra, y. 1422/2002, sayı: 18, s. 223-229.

Tâhâ Abdurrahman’a göre bütün bunlar ahlak ilminin usûl-i fıkha tedâhülünün ahlakla usûl arasında kuşatıcı bir bağın kurulmasını sağladığına delalet etmektedir. Bu açıdan ahlak ile usûl arasında şu iki açıdan bir bağın varlığından bahsedilebilir:

(1) Ahlakın usûlü şümulü: Aralarındaki yapısal benzerlik sayesinde şer‘î hükmün ahlaki yönü ile fıkhi yönü birbirine benzer, dolayısıyla birinin yapısında olmayıp da diğerinin yapısında olan bir unsur bulamayız. Bu yönüyle iki yön arasında bir örtüşme vardır. Fonksiyonel olarak birbirlerini tamamlıyor oldukları için de, şer‘î hükmün fıkhi ve ahlaki yönlerinden herhangi birinin ifa ettiği bir fonksiyonu, diğer yönün ifa ettiği bir fonksiyon tamamlar. Bu durumda fıkıh, usûl ilmini hangi ölçüde kuşatıyor ise ahlak da usûlü aynı ölçüde kuşatmış olur. Yani fıkhın, usûlü ilgilendiren tarafının tamamını, ahlak da kuşatmış olacaktır ki Tâhâ Abdurrahman’ın “şümul” derken kastettiği budur.

(2) Ahlakın usûlü iştimâli: Şer‘î hükmün fıkhî ve ahlaki yönlerinin ikisini de kuşatan amaçlılık, usûlle ilgili tespitlerde bulunurken ve istinbata giderken ahlakın, usûlcüler üzerinde denetleyici bir rol ifa etmesini sağlar (12). Buna göre “iştimâl” kavramı, ahlakın fıkıh usûlünün içinde yer almasının da ötesinde (şümul), usûl üzerinde denetleyici bir rol ifa etmesini ifade etmektedir. Dolayısıyla ahlakla usûl arasındaki ilişki sadece bir şümul yani kapsama ilişkisi değil bir iştimal yani kuşatma ilişkisidir, dolayısıyla ahlak sadece usûlün içinde değil, aynı zamanda onun üzerindedir ve denetleyicidir. Tahâ Abdurrahman’a göre ahlakın usûle nispetinin kuşatıcı bir nispet olduğu şeklindeki üçüncü rükne ilişkin bu tespit ve delillendirmeler de göstermektedir ki ahlak ile usûl-i fıkıh arasında dâhilî bir tedâhül vardır ve bu yönüyle de ahlak fürû-i fıkha kapsamlı bir katkı sunmaktadır (13).
 

(12) Tâhâ Abdurrahman, Tecdîdü’l-menhec, s. 108.
(13) Tâhâ Abdurrahman, Tecdîdü’l-menhec, s. 108-109.

Tâhâ Abdurrahman’a göre fıkıh ile ahlak arasındaki bu tedâhülü ve ilişkiyi gözden kaçırmak, ahlakın fıkhi düşüncenin çok dar bir alanına hasredilmesi ve fıkhın alanından bütünüyle dışlanması şeklinde iki hatalı yaklaşımın ortaya çıkmasına yol açmıştır. Ona göre klasik maslahat taksimine de bu şekilde indirgemeci ve parçacı bir anlayış vücut vermiştir. Usûlcülerin tümevarıma dayalı olarak zarûrî maslahatları “dinin, canın, aklın, neslin ve malın korunması” şeklinde beş hususa hasretmiş olmaları kabul edilebilir gözükmemektedir. Bu bağlamda Tâhâ öncelikle dini hükmün konulmasında gözetilen maksadın esasında bir yararın sağlanması ya da zararın önlenmesi şeklinde bir maslahatın temini olması kabulünden hareket eder. Dolayısıyla şer‘î hükme bir gaye eşlik etmekte, her bir gaye de muayyen bir maslahatı içermektedir. Tâhâ Abdurrahman maslahatın temelinde ahlakın bulunduğunu vurgularken dilsel yapısını da dikkate alır. Ona göre “maslahat” kelimesi “sa-le-ha” veya “sa-lu-ha” fiilinden türemiş olup ism-i mekan kipinde olup “mükellefin salahının vuku bulduğu manevi mahal” anlamına gelir. Binaenaleyh maslahat, salâhın mahalli olmaktadır. Salâhın ahlaki bir değer, hatta ahlaki değerlerin başı oluşu, ahlakın da ancak salâh üzerinden tanımlanabilecek olması, dinin muteber addettiği maslahatların salt ahlaki fonksiyona ve değere sahip olmasını sağlamaktadır (14). Maslahatın ahlaki bir değer konumunda olması ise maslahatı esas alan şer‘î hükmün de ahlaki değerle alakalı olmasını, hatta en üstün ve en sağlam ahlaki değerleri bünyesinde taşımasını zorunlu kılmaktadır (15).

Bu bütüncül okuma ile maslahatların beş hususa hasredilemeyeceğini, beş zarûrî maslahatın bütün maslahatları çevreleyen ahlaki değerler konumuna oturtulmasını ve mekârim-i ahlakın tahsînî maslahatlara indirgenmeyip bütün maslahatlara dahil edilmesini savunan Tâhâ Abdurrahman maslahat taksiminin ahlak-usûl ilişkisi dikkate alınarak hayati maslahatlar, akli maslahatlar ve manevi maslahatlar şeklinde yenilenebileceğini belirtir. Ona göre hayati maslahatlar fayda ve zararların değerlendirilmesine aracılık eden ahlaki içerikler olup can, sağlık, nesil ve malla ilgilidir. Akli maslahatlar hüsün ve kubuh merkezli değerler olup güzelliklerin ve çirkinliklerin değerlendirilmesine esas teşkil eden ahlaki içeriklerdir. Bu türden maslahatlara emniyet, hürriyet, çalışma, barış, kültür gibi birçok değer örnek verilebilir. Manevi maslahatlar ise salah ve fesat içeren hususların değerlendirilmesine esas olan ahlaki içeriklerdir. İyilikte bulunmak, merhamet, muhabbet, huşû ve tevazu gibi dinin manevi boyutunu ilgilendiren hususlar bu gruba girer (16).

Tâhâ Abdurrahman’a göre bu yeni sınıflandırmada şer‘î hüküm, tek bir değerle kaim olan veya tek bir maslahata menat teşkil eden bir hüküm olmaktan çıkmakta, müteaddit değerler altında yer alma veya birçok maslahata menat teşkil etme imkânı bulmaktadır. Bu perspektifle sözgelimi adam öldürmenin haram kılınışının hayati bir değer olan hayatın korunmasıyla, akli bir değer olan insani toplumun muhafazasıyla ve manevi bir değer olup insanda mündemiç bulunan ilahi nefhanın korunmasıyla olmak üzere muhtelif maslahatlarla ilişkilendirilmesi mümkün olmaktadır. Öte andan yeni taksimde hayati değerler, klasik taksimatta olduğu gibi maslahatlar sıralamasında ilk sırada yer almamaktadır. Zira klasik taksimatta zarûriyyâtın büyük bölümünü can, mal, nesil gibi hayati maslahatlar oluşturmaktadır. Yeni taksimde ise ilk sıraya yerleşecek olanlar –ki bunlar klasik taksimatta en alt sırada yer almaktadırlar- manevi değerlerdir. Çünkü manevi değerler, makâsıdı tesis ederken hem hayati hem de akli değerleri esas alan ahlak merkezli yaklaşımı en üst düzeyde temsil eden değerlerdir. Buna göre manevi değerlerle amel etmeye duyulan ihtiyaç, sair değerlerle amel etme ihtiyacından daha fazla olacak ve diğer değerler bu manevi değerlerin hizmetkarı olacaktır. Bu durumda manevi değerlerle amel etmeyi terk etme sonucunda, diğer değerlerle amelin terkinin tevlit edeceğinden daha fazla bir kaos ortaya çıkacaktır (17).

Tâhâ Abdurrahman’ın yeni taksiminde bir şer‘î hükmün muayyen bir maslahatla kayıtlanmayıp muhtelif maslahatlarla irtibatlı olabilmesini ve manevi değerlerin maddi değerlere önceliğini de dikkate aldığı görülmektedir. Bu sınıflandırma ile zarûrî maslahatların beş esastan ibaret görülemeyeceğini, hâciyyât ve tahsînîyyât kategorisinde değerlendirilen maslahatların da zarûriyyâta katılabileceğini söylemek mümkündür. Sözgelimi zinanın haram oluşu zarûrî bir değeri, namahrem bir kadının vücudunun örtülmesi zorunlu olan kısımlarına bakmamak hâcî bir değeri, kadının açılıp saçılması yasağı da tahsinî bir değeri korumaya matuf hükümler olsa da neslin korunması itibariyle ortaklık arz etmektedirler. Tâhâ Abdurrahman bu üç hükmü neslin korunması şeklindeki üst değerin farklı düzeyleri olarak değerlendirmekte ve bu düzeyleri “i‛tibâr”, “ihtiyât” ve “tekrîm” şeklinde kavramlaştırmaktadır. Buna göre zinanın haramlığı i’tibâr mertebesine, namahrem kadına bakmama hükmü ihtiyat mertebesine, kadının açılıp saçılmaması hükmü ise tekrîm mertebesine karşılık gelmektedir (18).
 

(14) Tâhâ Abdurrahman, Tecdîdü’l-menhec, s. 102-103.
(15) Tâhâ Abdurrahman, Tecdîdü’l-menhec, s. 104.
(16) Tâhâ Abdurrahman, Tecdîdü’l-menhec, s. 113-114; a.mlf., “Ru’ye ‛ilmiyye li-tecdîdi makâsıdi’ş-şerî‛a”, s. 219-220.
(17) Tâhâ Abdurrahman, Tecdîdü’l-menhec, s. 114; a.mlf., “Ru’ye ‛ilmiyye li-tecdîdi makâsıdi’ş-şerî‛a”, s. 220-221.
(18) Tâhâ Abdurrahman, “Ru’ye ‛ilmiyye li-tecdîdi makâsıdi’ş-şerî‛a”, s. 217.

Bu açıdan zarûriyyât kategorisindeki beş maslahat, zarûrî, hâcî, tahsînî maslahatların tamamının kesiştiği ortak bir tür olarak değerlendirilerek üç maslahat sınıfının üstünde bir konuma yerleştirilebilir. Bu durumda en üst külli gayeler konumunda olacaklarından sair maslahatların tamamı onların gerçekleşmesinin teminine yönelik olacak, mükellefin fiilinin salah ve fesat açısından tayininde de onlara başvurulacaktır. Bu noktada bu beş aslın en üst ahlaki değerler olarak konumlandırılması zorunlu hale gelecektir. Tâhâ Abdurrahman’a göre başta Şâtıbî olmak üzere bazı usûlcüler bu beş gayenin ahlaki karakterinin bilincindedirler. Bu bilinç onları söz konusu asılları esas alma itibariyle şer‘î hükümlerin tamamının birlik arz ettiği yönündeki bir söyleme ve bunların selim insani fıtratın onayladığı ebedi gayeler olduğu şeklindeki bir iddiayı dillendirmeye sevk etmiştir (19).

Tâhâ Abdurrahman usûl alimlerinin birçoğunun mekârim-i ahlaka tahsînî maslahatlar kategorisinde yer vermesinin, mükellefin bunları ifa edip etmemede serbest olduğu ya da yerine getirilmese de olur addedildiği zannını verdiğini belirtir. Ona göre usûlcülerin tahsînî maslahatlara ilişkin olarak verdikleri örnekler “tahâret”, “habis şeylerin satışının ve yenmesinin haram olması” gibi şer‘î ahkâm grubuna dâhil olan hususlardır; dolayısıyla da tahsînî olanlar içinde vacip olanlar ve haram olanlar da bulunmaktadır. Bu itibarla tahsînî maslahatların, zarûrî maslahatlar veya en azından hâci maslahatlar konumunda addedilmesi gerekir. Tâhâ Abdurrahman’a göre maslahatla ilgili taksimatta maddi mülahazaların esas alınmış olması ve kelamcıların maslahat anlayışının etkisinde kalınması böyle bir sonucu tevlit etmiş gözükmektedir. Nitekim Ebû Hureyre’den (ra.) gelen “Ben sadece mekârim-i ahlakı tamamlamak için gönderildim.” rivayet Hz. Muhammed’in (sas.) peygamberliğinin, zarûrî ve hâcî olanlara ilave hususları yani tahsîniyyâtı tamamlamaya münhasır olmadığı yönünden değerlendirildiğinde, mekârim-i ahlak, İslâm şeriatının tazammun ettiği bütün maslahatları kapsar (20).  Şâtıbî de teşrîin tamamının mekârim-i ahlakı beyana matuf olduğunu, mekârim ile amelde bulunmanın fıkhın, bu mekârimi dallandırmanın yöntemleri üzerine düşünmenin de fıkıh usûlünün görevi olduğunu ve şer‘î hükmün fıkhi yönü ile ahlaki yönü arasında bir ayrılmazlık ilişkisi bulunduğunu belirtmiştir. Tâhâ Abdurrahman’a göre Şâtıbî’nin “Mekke döneminde, davetin sade üslubuna uygun bir mekârim, Medine döneminde de davetin kompleks üslubuna uygun bir mekârim vazedilmiştir” mealindeki açıklamaları da fıkhın üstü örtülü ve zamana bağımlı ahlaki kuralları ihtiva ettiği anlamına gelir (21).

Tâhâ Abdurrahman bu perspektifle fıkıh ve ahlakın iç içeliğini vurgulamakta ve ahlakın fıkıhtan dışlanmasını eleştirmektedir. Onun dinin temel maksatlarının hiyerarşisinin yeniden belirlenmesine yönelik önerilerinde de manevi ve ahlaki değerleri esas aldığı görülmektedir. Esasında ona göre insanın yaratılmasının nihai gayesi Allah’a ubudiyyet amacını gerçekleştirmektir ki kulluk insanın ahlakla bezenmesi durumunda gerçekleşir. İnsanı Allah’a yaklaştıracak olan onun ahlaki donanımıdır. Fıkıhta asl olan ise dinin emir ve yasaklarıyla amel etmektir. Şer‘î bir hükümle amel etmek de takarrub kasdına matuf olmalıdır. Takarrub kasdı, beraberinde ihlasın tahakkuku yönünde bir çabayı kaçınılmaz kılmaktadır. Niyet ve ihlas da ahlaki alana dahildir. Bütün bu öncüller şer‘î hükmün, ahlaki şartları taşımasını gerektirir. Çünkü niyet ve ihlas sair ahlaki hususlardan önde gelir. Bu yönüyle ihlasın ve niyetin eşlik etmediği bir şey asla amel olamaz. Nitekim “ameller niyetlere göredir” (22) bunu doğrulamaktadır. Keza niyet ve ihlas en derin iki ahlaki özelliktir. Bu öyle bir derinliktir ki davranış üzerindeki etkileri olmasa onların mevcudiyetleri bile fark edilemez (23). Şer‘î hükmün faydası da davranış ve tutumlarda bir etki ortaya çıkarmasıdır. Bu etki elde edilmediği takdirde hükme vurgu yapmanın bir yararı olmaz. Dolayısıyla naslarda yer alan her hüküm ahlaki bir kazanım içerir. Hükmün kıymeti de esasen kazandırdığı bu ahlaka bağlıdır. Zira Müslüman bu suretle istikamete erip nefsini tezkiye eder. Mesela namaz iffetsizlik ve münkerden alıkoyar (Ankebût 29/45), sadaka kişiyi arındırır (Tevbe 9/103). Dolayısıyla her fıkhi hükme ahlaki bir değer, her ahlaka da şer’i bir hüküm eşlik eder. Bu itibarla ahlak ve fıkıh konumca aynı yeri işgal ederler (24).

Tâhâ Abdurrahman’a göre hem delaletin, hem de delaletin işaret ettiği şer‘î hükmün davranışı tashih edici kural konumundaki fıtrata dayalı olması da her bir şer‘î hükmün ahlakı tashih edici vasıfta olmasını gerektirir (25). Şöyle ki; fıtrat insanın yaratılışında var olan ve kişiyi yaratıcıya kulluk bilgisine ulaştıran ahlaki ve manevi çatıyı/iskeleti ifade eder. Şer‘î delaletin insanın içindeki bu çatıya uygun oluşu, insanın kulluğunun bilgi düzeyinden amel düzeyine intikaline imkân verir (26). Nitekim çok sayıda ayet ve hadiste şer‘î delaletlerin (maksûdât) ahlakı tahsil amacıyla vazedilmiş olduğunun belirtilmesi, keza Medeni teşrîin ahkâma ilişkin olarak sahip olduğu delaletin, Mekke döneminde gerçekleşen ahlak esaslı delaletlerin üzerine oturtulmuş olması, delaletin amel ile amelin de ahlak ile olan ilişkisini gözler önüne sermektedir (27).

Bu noktada Tâhâ Abdurrahman amel kavramı ile ahlaki olma vasfı arasındaki bağı vurgulamak suretiyle hem pratik hem teorik düzeyde fıkıh ahlakını ortaya koymaktadır. Ona göre genel olarak İslâm kültür havzasının özel olarak da fıkıh sahasının amel hassasiyeti, usûl-i fıkıh ile ahlak arasındaki tedâhülü diğer disiplinlerle olan tedâhülden çok daha ileri boyutlara taşımaktadır (28). Ahlakın ahkâmın tamamı itibariyle fıkhın ayrılmazı ve asli bir unsuru olması da onun diğer bilgi alanlarına oranla fıkıh ilmine daha fazla nüfuz etmiş olması sonucunu doğurmaktadır.
 

(19) Tâhâ Abdurrahman, Tecdîdü’l-menhec, s. 111-112.
(20) Tâhâ Abdurrahman’a göre Buharî’nin Kitâbü’l-edeb’i ile Süyûtî’nin el-Câmiu’s-sağîr’inde geçen “Ben sadece salih ahlakı tamamlamak için gönderildim.” rivayeti de (el-Muvatta’, “Hüsnü’l-huluk”, 8; Müsned, II, 381) bunu teyit etmektedir: Rivayette geçen “innemâ” hasr edatı ile “sâlih” lafzından çıkarılacak olan şey şudur: Şer’î hükme eşlik eden bir maslahatın bulunduğu yerde salih ahlak vardır.
(21) Tâhâ Abdurrahman, Tecdîdü’l-menhec, s. 109.
(22) Buhârî, “Bed’ü’l-vahy”, 1; Ebû Dâvûd, “Talâk”, 11.
(23) Tâhâ Abdurrahman, Tecdîdü’l-menhec, s. 103-104.
(24) Tâhâ Abdurrahman, Bilgi Ahlaktan Ayrıldığında, s. 103.
(25) Tâhâ Abdurrahman, Tecdîdü’l-menhec, s. 103.
(26) Tâhâ Abdurrahman, Tecdîdü’l-menhec, s. 100.
(27) Tâhâ Abdurrahman, Tecdîdü’l-menhec, s. 100.
(28) Tâhâ Abdurrahman, Tecdîdü’l-menhec, s. 110.

Kaynakça

Tâhâ Abdurrahman, Tecdîdü’l-menhec fî takvîmi’t-türâs, Beyrut 2001.
……………….., “Ru’ye ‛ilmiyye li tecdîdi makâsıdi’ş-şerî‛a”, Mecelletü kadâyâ İslâmiyye muâsıra, y. 1422/2002, sayı: 18, s. 208-231.
……………….., Süâlü’l-menhec fî ufukı’t-te’sîs li-enmûzecin fikriyyin cedîd, Beyrut 2015.
……………….., Bilgi Ahlaktan Ayrıldığında, çev. Muhammet Ateş, 3. bs., İstanbul 2022.
 

*Doç. Dr. Marmara Üniversitesi